Манастирът и воденицата. Дяволът и леността. Иво Андрич в задочен диалог с Елин Пелин и Йордан Йовков

МАНАСТИРЪТ И ВОДЕНИЦАТА. ДЯВОЛЪТ И ЛЕНОСТТА. ИВО АНДРИЧ В ЗАДОЧЕН ДИАЛОГ С ЕЛИН ПЕЛИН И ЙОРДАН ЙОВКОВ

Евдокия Борисова

Шуменски университет „Епископ Константин Преславски“, България

THE MONASTERY AND THE MILL. THE DEVIL AND LAZINESS. IVO ANDRIĆ IN AN ABSENT DIALOGUE WITH ELIN PELIN AND YORDAN YOVKOV

Evdokia Borisova

Konstantin Preslavski University of Shumen, Bulgaria

The article examines the novels written between 1923 and 1954 by Ivo Andrić, whose characters are Bosnian Catholic monks, collected in the collection Monastic Parables – Fratarske priče (1954) in comparison with Elin Pelin’s Under the Monastery Vine (1933) and Yordan Yovkov’s Old Mountain Legends (1928). Between them, similar aesthetic and moral-ethical messages of the concepts of work and laziness can be seen in the formation of the stereotypes of domestic, social and symbolic behavior in the characters with Christian or Muslim religious affiliation. Andrich knows Yovkov’s work well and admires him. The connections with Elin Pelin are mediated. Specific Andrichev novels have been traced, in which common topos and motifs stand out: the monastery, the mill; the femme fatale, idleness, theft, lust and crime; the man torn between good and evil, sin and virtue. Laziness is ambiguously projected in the complex prism of Christian and Oriental-Islamic optics: not simply as a mortal sin, giving rise to all vices, but also as a forgivable human essence, as contemplation and wisdom. The three books are deeply shaped by the Franciscan philosophy of the idealization of action, but also the piety of passive contemplation and hedonism familiar to us from Anatole France’s The Fountain of Saint Clare. A book that shaped the idea of modernity in the Western world, but also here in the Balkans.

Keywords: modernity, narrative, labor, laziness, novels, parables, Franciscanism

Иво Андрич, Елин Пелин, Анатол Франс и техните модерни притчи за човека

Цикълът разкази на Анатол Франс „Изворът Света Клара“ (1895) е една от книгите, които формират траен интерес към жанра на притчата и легендата в европейската литература от края на ХIX век и имат отношение към конституирането на модерната кратка наративна форма. Този факт има формиращо значение за приобщаването на южнославянските литератури към културата на франкофонския европейски свят и модерността. Следи от това формиращо присъствие откриваме в три книги със сходна съдба – конструкция и рецепция в българската и в сърбохърватската литератури. Това са циклите разкази „Монашески притчи“ на Иво Андрич, „Под манастирската лоза“ на Елин Пелин и „Старопланински легенди“ на Йордан Йовков. В тези творби личат сходни естетически и нравствено-етични послания по линия на пряка зависимост между концептите труд и леност спрямо формирането на стереотипите на битово, социално и символно поведение у героите с християнска или мюсюлманска религиозна принадлежност. Трябва да направим предварителната уговорка, че Иво Андрич е изключително популярен в България, сам той подържа близки контакти в български писатели, а в няколко интервюта (със Св. Игов и Ат. Свиленов), той признава, че се възхищава от разказите на Йордан Йовков. Подозираме директни междутекстови влияния между двамата автори. С Елин Пелин обаче търсим опосредствана връзка.

Между 1923 и 1954 година Иво Андрич пише поредица от новели, чиито герои са босненски католически монаси. Едва след излизането на романа „Прокълнатия двор“ (1954), чийто главен герой е Фра Петър, странстващ  персонаж от въпросните новели, те излизат в книга под заглавие „Žeđ“ (Zagreb, Mladosti, 1963). Сборник със същото заглавие има и на български език („Жажда“, разкази и новели, София: Народна култура, 1971). През 2012 г. разказите излизат под заглавие „Монашески притчи“ (София: Дамян Яков). Сходна асоциация по отношение на творческия процес правим с книга с подобна уникална съдба в българската литература. Това е „Под манастирската лоза“ на Елин Пелин, писана в продължение на цели три десетиления (1909–1933). Паралелно с това излизат и Йовковите „Старопланински легенди“ (1928), които Андрич познава много добре. Междувременно те са популяризирани в българската периодика между 1910 и 1928 („Овчарова жалба“ е най-ранният, излиза в сп. „Просвета“, 1910 г.). В конкретни Андричеви новели открояваме познати Елин Пелинови и Йовкови топоси и интериори: манастирът, воденицата – както и устойчиво употребими мотиви като: фаталната жена, безделието, кражбата, похотта и престъплението; човекът, разкъсван между доброто и злото, греха и добродетелите.

Иво Андрич двусмислено интерпретира леността в сложната призма на християнската и на ориенталската оптика: не просто като смъртен грях, пораждащ всички пороци, но и като простима човешка същност, нещо повече, като съзерцание и мъдрост. В тоналностите на добре познатите ни Елин Пелинови морални дилеми: какво е човекът – бяло и черно зърно. И в призмата на Йовковия нравствено-етически и естетически императив.

„Монашески притчи“ („Fratarske priče“) на Иво Андрич на практика съдържат основния въпрос, който вълнува и Анатол Франс: за произхода на доброто и злото. Резонно, отправната точка на сравненията ни би трябвало да започне именно оттам, поради каноничната близост с идеите на францисканското католичество. Иво Андрич е роден като босненски католик в Травник. Разказите от цикъла „Изворът Света Клара“ насочват интереса на модерната проза от края на ХIX и първата четвърт на XX век към архетипни сюжети и жанрове, формират дидактико-философския патос на литературата от бел епок. Католическата религиозна мисъл и чувствителност са по-различни от православната традиция, която логично е по-близка до мъдростта на Ориента. Леността е мъдрост и съзерцателност, не греши само онзи, който е лишен от деятелната страст на труда, от динамиката на земния живот. Католицизмът и особено протестантството са на радикално друга позиция. Мрачното съмнение и адските бесове обикновено нападат през нощта ленивите, е казано в Римски требник, Трети празник, Утреня. Францисканската философия е като че ли някъде по средата между идеализацията на действения стереотип и пиетета към пасивната съзерцателност и хедонизъм. Идеите на Свети Франциск завладяват сюжетите на Анатол Франс и се разпростират в южнославянските територии на културната памет, през Адриатика, чак до Балканите.

Религиозните порядки и правила пряко засягат формирането на социално-битови стереотипи по отношение на концептите леност-труд.  Православната, но и католическата конфесия е категорична в това отношение. В текстовете на Свети Ефрем Сирин, отличаващи се с колоритна апокалиптична символика е ясно заявено, че „Ленивите и слабодушните бягат от Твоето иго (Господи)…, но трудолюбивите получават от теб богати дарове“ (Тропар на Св. Ефрем Сирин). В неделните църковни проповеди се проповядва, че ленивите духом са лениви и телом, спящите в неделната утрин, ще бъдат издигнати в небесата върху огнени постели. Еднозначно леността се тълкува като проявление на небрежност в черкуването. Християнските правила на живеене съблюдават баланс между духовното постоянство и усърдие и физическите усилия да бъде подреден битът. В исляма не е така. Спазването на религиозните пости там е обвързано с почти непосилни правила на тотално ограничаване на храната и водата в светлите часове на денонощието, което тотално изключва човека от трудовия и деловия жизнен цикъл четири пъти в годината. В този смисъл ще разсъждаваме критично спрямо формираните стереотипи да се мисли ислямът като изток, ленив, статичен, а християнството – като запад, динамично и ефективно. Литературата непрекъснато разколебава нашите клишета и стереотипи.

„По правило Западът е този, който се движи към Изтока, а не обратно“, отбелязва Едуард Саид, като припомня, че конструирането на понятието „Ориент“ е продукт на западния поход към изгрева, към златото на източния светлик. То е тема за изследване, сбор от образи и фикции, то е стил, то е „параноя или въображаема география, […] колективен блян“, (Саид 1999:62, 92) който се разиграва отвъд собствения първоначален опит на всички нас, западните люде. Пътуването на Изток е смислов, историчен и жанрово пораждащ жест. Има го, разбира се, и обратния модел – на източните приключения, например съчиненията на Евлия Челеби. В случая ни интересува възпроизвеждането на динамичния стереотип на западното съзнание и поведение като деяние, трудолюбие, преместване в пространството, промяна и  възпроизвеждане на динамиката в нейния физически, формиращ нравствения статус. Нещо се създава, има някаква волева активност и настоятелност за ефективна промяна – това е обратното лице на леността.

Откъде минава границата между Изтока и Запада? Тя няма явни географски ориентири – Балканът, Дунав, Карпатите? Границата е имагинерна, тя е манталитетна, свързана е с типажите, които населяват тези културни пространства. А те са много смесени, в поведението им се открояват четите на азиатското или пък обратно – на европейското поведение. „Ориентът е красиво чудо и най-голям ужас, защото в него границата между смъртта и живота не е ясно очертана, а криволичи и трепти.“ (Андрич 1983: 289), отбелязва в „Безсъници“-те си Иво Андрич. Има множество антроположки и културни теории за символното обвързване на Азия с пасивно-съзерцателното, женско-чувственото и обратно. Лицето на Европа и Запада е утилитарното, мъжко-действеното, активно поведение. Ще си позволим в случая да ги пренебрегнем и да цитираме съвсем конкретния екземплум на Вера Мутафчиева, която описателно обобщава разсъжденията за и против, в полза на разумната леност или неистовото трудолюбие и ефекта им върху културата и историята на Изтока и Запада по следния начин:

Азиатецът е човек намъчен, така, че смъртта не го плаши. От друга страна, щедрата природа му е гарантирала блага, необходими за физическото му оцеляване. Той отрича непрекъснатото действие в името на чисто земни амбиции и предпочита медитацията, която го сродява с безмълвието на отвъдното. Обратно, европеецът е човек намъчен, принуден исторически да отнема от природата със зъби и нокти благата или сам да ги твори, за да оцелее. За него животът е непрекъснато движение, напрягане, грижи. Но пък през последните столетия той е произвел толкова много, че му е останало и излишък. И се получава така, че вече не му се мре.“ (Мутафчиева 2014).

Оказва се, че темата за страданието в земния и блаженството на вечния живот са изначално свързани с труда и именно така проектирани в мита за Изгубения рай.

„Всички ние, които живеем и се трудим в този свят, сме изложени на разни опасности“, споделя в своите „Безсъници“ Андрич (Андрич 1983: 144). Особено застрашен е „homo balcanicus“, стегнат в менгемето на vita activа и vita contemplative (Андрич, Й. Цвиич и Св. Игов разсъждават надълго и широко по тези проблеми), при това не заради стереотипно вменявания му мързел, инертност, „непоследователност, неефективност“ и самосъжалителен рефлекс. А заради „проклятието“ на самомнението, заради егоцентризма на онова балканско „безпощадно, голо, гладно и лакомо Аз“ (Андрич 1983: 459, 263). Андрич конкретно наблюдава т.нар. „динарски тип“ човек, който „не се задържа нито на един замисъл, нито на едно дело твърдо и последователно, […] размътва го с мисли и възгледи“ (Андрич 1983:298). Държи се като съдник и наблюдател, не предпочита да бъде деятел, творец. Отказът от активността на настоящето за него е типична и повторяема поза.

В настоящия текст си поставяме за цел да проследим дали е последователно или променливо това Андричево мнение за балканския човек като продуктивен и действен, но и мъдър и съзерцателен тип.

„Мъдро е да си отдъхнеш на старини […] в тихо и благочестиво спокойствие. Изкушава Бога онзи, който неуморно зида вавилонски кули.“ – констатира месер Гвидо Кавалканти от едноименния разказ на А. Франс, съветвайки Спинело от Арецо, който „работел и на леглото, и на трапезата си“ следното: „Ако ти, Спинело, още упорстваш да работиш със своите бои и цветове, ще изгубиш в тях душевния си мир.“ (Франс 2001: 229–230)

И тъй като Спинело не послушал Гвидо, в хода на разказа му се явява самият дявол, привлечен от стихията на творчеството му, за да изпълни дяволската си мисия и да го погуби. Друг е въпросът, че съветът към Спинело е и користен, тъй като Гвидо бил привлечен от красивата му съпруга. Но по-важното е, че епикурейският идеал, облечен в Бокачовски ситуации, живее в тези францискански френски новели, съвсем не чужди и на южнославянските литератури. Конкретни паралели можем да откроим между разказите: „Пролог“ (разказът за отец Адоне Дони на А. Франс)  и „Отец Сисой“ (на Елин Пелин); „Свети Сатир“ (Фра Мино си спомня за една флорентинска дама, която някога е любил, А.Франс) и „Чорба от греховете на Отец Никодим“ (Елин Пелин); „Черните хлябове“ (А. Франс) и „Занемелите камбани“ (Елин Пелин); „Веронската дама“ (А. Франс) и „Очите на Свети Спиридон“(Елин Пелин), „Кръвното тайнство“ (А. Франс) и „Веселият монах“ (Е лин Пелин). Колкото до „Изповед“ (1930) и „Край воденицата“ (1941) на Иво Андрич, разкази, които попадат в сборника „Монашески притчи“ (1954), те навяват директни паратекстуални и сюжетни паралели с Елин Пелиновите творби. Далеч не твърдим, че сходствата са съзнателно търсени. „Особените схващания“ и размисли на героите в расо за делата на дявола и бога, земния живот и равносметката в Съдния ден, клонят към компромиса в полза на земния път на човека:

Той (Отец Адоне Дони – бел. моя) мислеше, че дяволът не е съвършено лош и че неговата естествена несъвършеност би му пречила винаги да постигне съвършенство и в злото. Той сякаш съзираше някои принципи на доброта в тъмните дела на Сатаната. (Франс 2001:200).

Спомняме си мъдростта на Сисой: „ – Какво нещо е човек! […]– И черно, и бяло“ зърно (Елин Пелин 1958: 144). В „Огледалото на Свети Христофор“ Песоглавецът възкликва: „– Очистих се, защото направих добро и на най-лошия“ (Елин Пелин 1958: 112). И обратно, козлоногият Свети Сатир констатира: „Исус е Бог на всички твари, и на сатирите, и на човеците“ (Франс 2001: 215).

Ако героите на А. Франс и Елин Пелин са в истинския смисъл на думата легендарни и притчови, защото живеят в миналото, то героите на Иво Андрич живеят в настоящето, дори обитавайки своите минали истории. Историята  за Андрич е някакво конкретно, а не отдавна изминало време и е имплантирана в сегашността.

„Съществува светът и аз в него. […] Задъхвам се от удивление пред този факт […] Съществуваме. И нищо повече. И всичко да бъде в него.“ (Андрич 1983: 220). В своите „Безсъници“ Андрич пледира по Хайдегеровски в полза на dasein – разбирано като съществуване и схващано като битие-действеност, съзидание, бъдене (тази преводна трансформация е по Д. Зашев от 2005, новата е биващото – на Ц. Бояджиев от 2020). Човешката екзистенция, битието-тук-и-сега (Хайдегер 2005) е единствената смислена форма на литературните трансформации на човешкото в творбите на Иво Андрич. Андрич обаче и по Флоберовски защитава пасивното съзидание – мълчанието на твореца. Писателят трябва да е като Бог, да твори и да мълчи (Флобер).

„Писателят трябва да е мълчалив, както е мълчалива книгата му на рафта“ (Андрич 1983:220). И това е така, защото писателят е „интимно свързан с миналите времена“, но нали именно „настоящето е цяло движение, противоречие и промени […] Би трябвало по-здраво да стоим върху твърдта на настоящето и по-често и по-смело да политаме в бъдещето.“ (Андрич 1983:221).

Отец Адоне Дони на Анатол Франс разказва, Отец Сисой на Елин Пелин разказва. Монасите Фратери на Андрич разказват до безкрай своите и чуждите истории, провидяни като собствени. Така преминава животът – всъщност много динамично, но привидно – в абсолютна неподвижност. А разказвачите герои записват.

– Книгите са като хората, […] ,когато остареят стават мъдри. Науката и мъдростта са дело на миналото. Настоящето винаги е било море от чувства, по което се клатушкат хорските души… […] И когато то се оттече в далечното минало, хората намират на дъното му утаени всичките попадали съкровища и черпят мъдрост. (Елин Пелин 1958: 86).

Литературният човек на Анатол Франс, Елин Пелин и Иво Андрич е поставен между езическата генетична памет на фолклорно-митологичното и нравствените ограничения на християнството, които обаче получават заслужена амнистия от най-чудния измежду Светците. Това е Онзи, който се жени за Бедността и който говори езика на птиците, а по тялото му има стигми от Христовите гвоздеи. Това е Свети Франциск, който не си позволява да съди живи и мъртви, той не вменява грехове и на най-черната душа. Това е Светецът, в чиято молитва се казва: „Господи! […] там, дето вилнее омраза, нека посея любов, […], Дай ми да не очаквам утеха, а да утешавам; да не очаквам разбиране, а да разбирам, да не очаквам обич, а да обичам“  (Св. Франциск Ассизский 1995). Това е Светецът, който, действа, който целият е dasein. За когото „да утешавам“, означава да действам и да работя, който се грижи за болни и прокажени, който се труди, независимо дали е в самота или в съобщност с братята миноритати. Светецът, който, отричайки се от семейството, богатствата и греховете на земния живот, съвсем не отхвърля радостите, светлината и песента. Един от Францисковите възгледи за света гласи: Всички създания се стремят към щастието, така че са равностойни на нас творения на всемогъщия Създател. Неделима част от това щастие са трудът и жестовете на милосърдието.

В разказа „Край казана“ („Kod kazana“ 1930) на Андрич големият екзистенциален въпрос, който мъчи Фра Марко, е за произхода на злото, за ясната граница между него и доброто, за това, че „божието и дяволското не са точно разграничени…, а Господ трябва най-после да се определи!“ (Андрич 2012: 52). Фра Марко Кърнета познава Рим, особено катакомбите му, където е  усетил „двата свята – големия, вечния и малкия, преходния“ (Андрич 2012: 51). Той е бил и в Анкона, и в Травник, а е бродил и из „грозната Азия, където дяволът е у дома си“ (Андрич 2012: 51). И, познавайки Азия, се е уверил, че леността е майка на всички пороци – прелюбодеяние, кражби, убийства, пиянство, насилие. Тези прозрения на иначе простоватия, наивен фратер, комуто всички се смеят, идват от това, че „в душата му живееше изконната селска привързаност към земята, труда и трупането на блага“ (Андрич 2012: 53). Марко е отдаден на земята и плодородието, „на овошките и картофите“. За него въпросът за отминаващото време не съществува, той забравя дори коя година е била плодородна и коя не, а и в календара трудно се ориентира. За него въпросът на трудолюбието не съществува, той се труди тъй както диша и се моли. „И тъй като земята е много по-голяма, по силна и по-трайна от човешкия живот, човек все повече се забравя и губи в нея.“ (Андрич 2012: 53)

Андрич разказва гениално просто, но разказът му е сложна плетеница от разкази, това са вписани новели, които напомнят на образците на източната ориенталска мистика и сладкодумие, това е епосът „Приказки от 1001 нощи“, но и на западноевропейската ренесансова и модерна проза – „Декамерон“, „Кентърбърийски разкази“, „Дон Кихот“. Така и този, иначе най-драматичен, разказ от „Монашески притчи“, защото завършва със смъртта на Фра Марко, е изтъкан от вписани новели. Край казана, както ще се досетим, францисканците са събрани на раздумка, докато варят ракия. Там се разказват притчи. Една от тях е за щерката на един друг Марко със симптоматичното прозвище Барабез (Варварина), която решила да промени вярата си и да пристане на турчин. Фра Петър, отецът на манастира, заповядва на Фра Марко да я бие с пръчки. Естествено, най-трудолюбивият, най-старателният и инициативният фратер е подложен на това нечовешко изпитание, то го потриса с жестокостта си, той губи самообладание, коремът го свива, коленете му омекват, но въпреки това се подчинява. Картината е зловеща, комико-драматична, защото слабичката като листенце мома геройски устоява на ударите с пръчки и все пак накрая се омъжва. В тази карнавално-диаболична вакханалия страда единствено бедният Марко: „[…] колко често Бог напуска своите и ги предоставя на злия случай“- терзае се той. А разказвачът добавя в един, определено сказов ключ: „В света несъмнено има много зло и то е по-силно, отколкото можеше да си представи. Може да е силно, колкото доброто, а може и по-силно да е“ (Андрич 2012: 57). Фра Марко е активният, но съмняващ се в устоите на вярата типаж. „Той е valde confuses in animo (много объркан в душата си – от лат.) заради неуспеха с онзи женски Антихрист от Сараево“ (Андрич 2012: 58).

Някъде на границата между смешно-нелепото, парадоксално-комичното и романтико-величавото стоят героите на Андрич, всеки вкопчен в своето си верую или драматично раздвоен в съмненията си. Фра Марко лесно постига баланс, трудът е неговият спасител, неговото лекарство. Но и неговата гибел. Там, край казана, е неговият живот и там той ще намери смъртта си. В идиличната картина на балканския ориенталски живот във всичките му сладости, агаряни и католици се опияняват от алкохолните пари, пекат се овнешки бутове, ухае на маточина, мента и анасон, а „малки парчета от черна попадийка (вид упойваща трева – бел. моя), омотани в захаросани плодове“ обикалят от уста на уста (Андрич 2012: 60). Също като омайните сладостни притчи. Ракията ще разлюти страстите и ще подкани героите към болезнена откровеност, която ще стигне фатално далеч. Подмятанията на турчина дефинират цялата безумна философия на леността и инертността:  „– Ех, попе, попе, много се мъчиш ти около този казан. И какво? Изпечеш ракия, изпие се, махмурлук –после нищо. Не си струва мъката. Пий докато можеш, умри, когато трябва – това си е.“ Фра Марко отговаря с аргументите на западната мъдрост на активността и съграждащата деятелна стихия на прогреса: „– Не си струвало, а! А аз да не се бях мъчил около тази ракия, ти какво щеше да пиеш и как тогава акъл щеше да раздаваш?“ (Андрич 2012: 61)

Обезсмислянето на труда му става причина и за неговата гибел. Пред очите му е разсипаният плод на неговите усилия. Дори кръстът Христов се мярва там, светлина, „блясък и възвишена болка“ проблясва в „детински чистите му сини очи“ (Андрич 2912: 63, 64).

– Ах, ти, душа прокълната, ще разсипеш целият ми труд и мъка… Могъщо е злото. Ох, убиха ме! Ще разграбят и ще запалят всичко. Ооох, всичко пропадна! Щети и пропаст! (Андрич 2012:65)

Две вселени се сблъскват и разминават, две концепции за битието и смисъла не намират допирна точка. В това е един от ключовете на голямата загадка на творчеството на Андрич: дълбоката любов и непримиримата омраза към тези два свята, на леността и на труда, са вкопчени един в друг със страст, която е исторически обусловена и неизчерпаема. Две взаимно привличащи се и отблъсващи вселени – източната и западната, две верски сфери, се въртят на еднакви обороти, но в различни посоки и всяка е със собствена хармония.

Андричевият човешки свят е странен. Уж всички се разбират, уж всичко е прекомерно драматично и динамично, а сюъвсем по чеховски, всеки говори и никой не чува другия. Часовниците на всички отмерват различни времена. Фра Марко умира неразбран и от чуждите, и от своите. Единствен Фра Степан Матиевич го разбира. Фратерът, който никога не спи, но и нищо съществено не върши в манастира, монахът, от когото нито вреда, но и полза няма ордена, дръзва да допише в хрониката некролога на един „покойник без никакъв сан в ордена, нито пък образован, нито много набожен, а и нямаше никакви особени способности“. Братът Степан обобщава така: „Той обичаше манастира като душата си. Да се знае.“ (Андрич 2012: 67)

Същият този Фра Степан е сърцето и двигателят на разказа „Напаст“ (1933). Той е едно инертно и наглед несмутимо сърце, което трийсет години живее в своя манастир без никакви промени:

когато го пращаха понякога за месец-два в някой манастир, нещо като разменна монета в сложните сметки и ежби на отците […], не искаше да знае нищо за тези борби и омрази, нито пък се опитваше да ги разбере, отиваше спокойно и весело […] и още по-весело се връщаше. (Андрич 2012: 126)

Това е особен вид леност у героя, съчетана с проницателна мъдрост. Степан знае всичко в манастира:

кравите и овошките, назоваваше ги по име, а фратрите и селяните – с прякорите им […] Безобиден, […] почти незабележим…[…] бе от онези хора, които с годините запазват детския си израз […] цял живот боледуваше, но беше от болните, които надживяват всички. (Андрич 2012: 126)

Леността на фратера е въпрос на темперамент, дори на праведност, понякога примесена с „особен вид потиснатост, която се явява у хората, които не желаят да имат нищо общо със страстите на този свят“ (Андрич 2012: 129). Тогава той чете Бревиара. И точно в такъв момент дяволът го изкушава в образа на красавицата, дъщерята на търговеца, която се преструва на примряла, за да попадне в неговото легло. Тя се заклела „да легне във фратерска постеля, … само и само да опозори“ родителите си, които застанали на пътя на нейната любов. Фра Степан я прогонва, но пред очите му така и никога не изчезва „засменият и неразгадаем израз на нейното лице, […] дяволската щерка, напаст божия“ (Андрич 2012: 133–134).

Съществува опасност случайните съвпадения на лексикално ниво с Елин-Пелиновия разказ да ни отведат към съвсем свободни свръхинтерпретации, но тук имаме предвид един друг негов текст, а именно повестта „Нечиста сила“, в която има явни с аналогии. Но затова пък финалната анекдотична архетипна ситуация директно би ни насочила към разказа „Очите на Свети Спиридон“. Когато трескаво заличава следите на дяволската щерка в монашеското си ложе, фратерът събира със завивките и нейния изпуснат чехъл: „черен, с червена звезда при върха[…] грозно, действително, неопровержимо, безвъзвратно доказателство“ (Андрич 2012: 135), което той скрива под расото си, а сетне изхвърля в един Сараевски вир. Именно този чехъл е формалната причина Фра Степан никога да не може да стигне до края на историята си поради „шумните смехове и подигравки на фратрите, които да не е светият им кръст, са баш като другите турци“. (Андрич 2012: 137)

Карнавалът на комичните ситуации не свършва тук, може би поантата на трагикомичното е в разказа „Шега в Самсариния хан“ (1946). Крайните форми на насилието и жестокостта се проявяват в парадоксалната оптика на анекдота и гротеската. Най-често те се раждат в приключенията на път. Фра Степан, Фра Петър и Фра Миат тръгват на празника Свети Дух към Самсариния хан. В хана ги пресрещат въоръжени турци, сред тях са Хамза и пияният Джемо. Ханджията Омер няма що да стори. Цяла нощ ядат и пият, танцуват и да се веселят около огъня, а веселието прераства в насилие. В опиянението си те режисират позорен ритуал: решават „да оженят фратрите“, които иначе са дали обет за безбрачие. Бръснат ги, връзват ги, ограбват ги, постилат им сватбено ложе и им подхвърлят сребърни пари за зестра. На финала те „като по чудо“ се спасяват. С пазарене и трикстерска хитрост, но и с дълбока вяра, шепнейки своите латински молитви, те успяват да превъзмогнат позора и дори да се надсмеят над себе си, завръщат се в манастира си като „китени сватове и младоженци“ (Андрич 2012: 95). Оцеляват, като че ли само за да разказват и да възпроизвеждат до виталността си. Защото докато разказват, те са живи.

Дали вменяваме на Иво Андрич някакъв прекомерен интерес към изворите и технологията на злото в човешката душа? Той систематично върви именно към тази проблематика и натрапчиво неговите герои перифразират постоянно думите на Фра Петър от разказа „Живият труп“ (1937): „Какви ли не чудеса и зло, и добро видях. Повече зло, отколкото добро, защото доброто е по-малко под небето, под което живеем“ (Андрич 2012: 101).

Тук се появява образът на Огнения Хафиз, който таи неистова омраза към всичко и всеки в този свят. Хафиз „жарил и палил, клал и бесил, изнасилвал и наказвал и всичко му вървяло като по вода“, комуто нямало смисъл да се молят, защото „и Бог бил на негова страна“ (Андрич 2012: 101). Той е тласкан също от динамичната дяволска стихия на действото, а не от пасивното съзерцание на смирението и мъдростта: „Помисли и това, че по-лесно греши онзи, който преследва и се движи, от онзи, който страда скрит и неподвижен“ (Андрич 2012:109). Душевният прелом, също както в Йовковия „Индже“, при героя на Андрич идва от намесата на жена: „една слаба и полумъртва жена, която срещнал по пътя си […] в големите й трескави очи вече нямало сълзи“ (Андрич 2012: 110-111).

Тя ще се превърне в негова казън, не причастие (като Йовковата Пауна), а възмездие. „Сирийката“ разсипва харема на Хафиз, освобождава робите му и го осакатява, превръщайки го в жив труп. Няма обяснение за тази старозаветна жестокост, не просто око за око, зъб за зъб е това, а тотално отрицание на милосърдието и състраданието. Единственото същество, което Хафиз е помилвал и обикнал, връща като бумеранг цялото зло на света върху него. Какъв е смисълът от закъснялото отмъщение? Йовковият отговор носи Софоклова мъдрост – синът ще убие бащата. Йовков дава отговори, Андрич задава въпроси. Защо е всичкото това зло? Фра Петър, на когото сириецът роб разказва тази история пък уместно забелязва: „Защо? На рая разказва ли се такова нещо?“ Отговорът му е парадоксален, много балкански, много Андричевски:

Беше в Азия, страна, където всичко е възможно, където всичко живо цял живот се пита – защо така, а не онака, където никой никому нищо не може да отговори, нито да обясни. И където въпросите не се решават, а се забравят. (Андрич 2012: 113)

Може би най-виталният и най-енигматичен разказ от Андричевите притчи е „Репетиция“, писан вероятно по-рано, но публикуван за пръв път едва през 1954 г. Това е разказ за няколко фратри, изправени пред изкушенията на живота и мъдростите на земните дни. Фра Серафин Бегич идва от манастира Плехан, Фра Лука Бошняк от Крешево, Фра Гърго от Сараево, Фра Рафо Кустур и Фра Доминик Кудрич от Киселяк. Сюжетът се завързва около личността и решенията на спорната фигура на Фра Гърго, строгият, но несигурен в себе си, жупник (католически свещеник, управител на област, жупанство – бел. моя – E. Б.), който ту бяга от хората, ту ги зове при себе си, суетен, малодушен, ту щедър, ту скъперник, който робува на хорското мнение. Гърго е симптоматичен образ на страдащия от планинския синдром на лудостта, на имбесила. В творчество си Андрич обича да описва и изследва психозите на човешката душа, синдромите на болестта и демоните в човека. (Повече по въпроса виж в: Киров 1992). Веднага след „акшам“ (вечерната мюсюлманска молитва – бел. моя – Е. Б.), Фра Гърго кани в манастира на прием важни гости: консули, свещеници, бегове, от разни вероизповедания.

Странно приятелство и симпатия свързва Фра Гърго и Фра Серафин. Подготовката за дипломатическата вечеря се съсредоточава върху озаптяването на буйния нрав и острия бошняшки език на Серафин. Гърго контрира неприязънта му: „аз не ги обичам тези консули-монсули“ с парадокса: „колкото по-малко обичаш човека, толкова по-сладко с него разговаряш“ (Андрич 2012: 151). Следва почти неописуемата сцена на срещата с австрийския консул, която насочва изследователското внимание към интересните и сложни жанрови процеси, които протичат в наративната тъкан на Андричевите разкази. А именно към по-обемните форми в творчеството му – романите и хрониките му, изтъкани по абсолютно същия начин, на принципа разказ в разказа. Така са написани „Прокълнатия двор“, „Травнишка хроника“, „Мостът на Дрина“. Андрич непрестанно превключва хода на своите разкази от преди- към след-, времето в тях вибрира между минало и сегашност, а границите между истина и измислица, сказово присъствие, анекдот и  хроника, трагично и комично, бурен и гръмотевичен, но и сподавен тих смях, се сливат. Фратрите седят около трапезата и си разказват истории, лее се вино, лее се реч и кънти смях. Те репетират приема, който ще организират за консулите (въпросният прием е сюжетната рамка и поводът да се портретуват героите). Този разказ и своеобразна съпътстваща репетиция за големите жанрови форми в творчеството на Иво Андрич.

В центъра на вниманието на сюжетното действие попада именно той, най-колоритният фратер, зевзекът на общността, най-непокорният нарушител на реда с парадоксалното име Серафин. Светското му име било Маркан, познавач на латинския, учил го в Италия, свирел на всички възможни инструменти, танцувал дори чардаш и пеел унгарски песни: „нямало танц, нито умение в игра на карти, които той да не знаел“ (Андрич 2012: 145). Нему трудно се намирала някаква работа в манастира, въпреки, че на едно място не можел да се свърти. Обичал обикновените хора, а най-много „мюсюлманските градски мераклии и веселяци, които го ценели заради неговата духовитост и хубавия му глас“ (Андрич 2012: 145-146). Оттам и прякора му Бего.

Почти маниакално се грижел Бего за тялото си. И нищо чудно няма в това. Ще си спомним една Андричева забележка в „Безсъници“-те: „При хората на Изтока животът на тялото с всички негови процеси е прекомерно открит и явен. И обратно – духовният им живот и неговите прояви са прекомерно скрити и маскирани.“ (Андрич 1983: 429). Така, в общуването на тялото с водата има някаква почти свещенодействена релация – умиване на тялото, но и на духа. Серафин:„обичал водата и чистотата със странна и тайна страст“. Къпел се постоянно, „дори и посред зима, […] и сякаш разговарял с водата […]. И се връщал поруменял и все още унесен от познатото само нему удоволствие.“ (Андрич 2012: 146) На подигравките на братята монаси „– Сабахлем хаир олсун, Бего! Взе ли си абдеста (ритуално задължително измиване преди молитва у мюсюлманите – бел. моя – Е. Б.)? Да ти е честито!“, той „се озъбвал“: „– На Бог е по-мил окъпан и измит грешник, отколкото десетина набожни и нечисти…“ (Андрич 2012: 146) Обичал чашката и казвал: „Радвам се на всеки залък, на всяка песен, на всяка капка вино.“ (Андрич 2012: 147) Всъщност Фра Серафин не е нито отчаян грешник, нито праведник, нито пияница, голям комарджия или развратник. Но имал „остро око“, „опасен език“ и „дяволски дарби“ да открива неестественото, неискреното в човека, да бъде прям, „да подражава…, би накарал и полумъртвия за се разсмее. […] Светът сякаш целият пламтеше и изгаряше в пламъка на неговия смях.“ (Андрич 2012: 148, 172).

Андрич обича особняците. Фра Серафин е един от най-колоритните образи в творчеството му. Той е бунтар, ироник, умен, енигматично действен тип, когото обаче презрително наричат „безделнико“. Безделник, без когото манастирът няма да бъде крепост на духа и задружието (Андрич 2012: 152-154). Кой е безделникът в манастира обаче и каква е неговата мисия? Не само в разказа „Репетиция“, но и в целия сборник с Андричеви притчи над този образ на леността и безделието витае особен двусмислен ореол, именно той ражда и неповторимия Андричев хумор. Ето още една история, още една вписана новела  за „безделник“, достоен съперник по остроумие на Серафин, това е Фра Лука. Епично е неговото разбуждане за сутрешна молитва:

Чудо някакво, народе. Целият манастир се събира около него. Викат, дърпат го, пръскат го с вода, а той – притиснал дясната си буза във възглавницата […], хърка, та се пуши… Сетне отваря очи и кротко казва: – Оставете ме, братя, да завърша това, дето съм почнал. Не ми е до вас сега, мен ме чака цялата тази работа. Моите уважения към молитвата! Кой не би се молил на Бога, но трябва и това да се завърши и да се направи. Знаете как се казва: ora et labora (моли се и работи!). (Андрич 2012:159)

От една страна леността се схваща като работа, която също изисква усилие, от друга – като тотално оттегляне от опасните територии на греха. Така, любимото кредо на Фра Лука ще се събере в паремията: „Melius dormire quam diabolic servire“ (По-добре да спиш, отколкото на дявола да служиш – лат.). Българският аналог? Накарай мързеливия на работа, че на ум да те научи.

В Андричевите „Безсъници“ на Андрич откриваме, че тази сцена не е само плод на неговото хумористично въображение. В спомените и фрагментите си той разказва уникалноподобен детски спомен:

Бях слабовато момче. Най-очебийният белег на моята слабост […] се изразяваше в непрекъсната сънливост. Спя по десет, единайсет часа, а когато започнат да ме будят, виждат голям зор. Първо чукат, после нахлуват в стаята ми и издърпват одеялото от мен, а аз само прикривам лицето си и продължавам да спя. Пръскат ме с вода, а аз приемам влагата като приспиващ пролетен дъждец. Накрая двама души ме вдигат, единият ме придържа прав, другият ме пляска по лицето. […] и ми се струва, че и под плесниците може да се спи… (Андрич 1983:399)

Ключов сюжетен епизод в разказа е предложението на приятеля Расим Бей да потурчи Фра Серафин. Тази история много напомня на уникалната ситуация от житието на Свети Франциск, който, разказва житието му, на 1 март 1219 година заминава за Египет, където рицари и мюсюлмани воюват за светите земи. След като не успява да спре със слово кръвопролитието, Светецът е приет от султана на Египет Малек ал Камел като приятел и слуга на Бога. И въпреки че не успява да го обърне в правата Христова вяра, той си тръгва оттам като приятел. Това е един от най-необикновените жестове на мир и приятелство в диалога между християнството и исляма, състояла се реално, в дните на примирие, в пристанището Дамиета, в делтата на Нил на около 200 км от Кайро преди девет столетия. Султанът бил племенник на самия Саладин. Той дарил богато Франциск, но монахът отказал богатствата заради обета си за бедност. Така Свети Франциск се конституира като основоположник на съвременната теза на мултикултурализма за братството и диалога, възможен като среща с другия без предразсъдъци, с мир в сърцето и с мисъл, че първо срещаш човека отвъд неговата вяра. Внушителни са фреските на ренесансовите художници на тази тема, една от тях е на Гирландайо.

В тази мултикултурална тоналност е мистичната поява на сън в реалността на самия Иса Пейгамбер (в исляма Иса е един от пророците, а прозвището „пейгамбер“ означава свещена принадлежност, букв. Свети Иса, това е Исус). Иса погледнал Серафин укорително, но ведро-засмяно, за да го разколебае в решението му да направи кардинална, но грешна стъпка (защото всякак е непростим грях да си смениш вярата) с аргумента: защо да се потурчва човекът, като и без друго си живее като турчин, тоест, не се лишава от никоя житейска сладост.

– Остани където си! Да се намира и такъв между фратрите… по-добре половин турчин между фратрите, отколкото половин фратер между турците. […] Тук, на онзи свят, не е толкова важно като при вас в Босна. Тук, така да знаеш, не се пита кой коя вяра е, а какво му е на сърцето и душата. По това съдим. Щом земята те държи, а Божията милост те търпи… (Андрич 2012: 162)

Разбира се тук може да се прокарат безброй паралели между Андрич и Йовков по повод на нееднозначното тълкуване на образа на друговереца и драматичното, понякога трагично, друг път щастливо съприкосновение между религиите и културите, които прерастват във великолепна симбиоза в бита и манталитета тук, на Балканите. Чувствителна обща точка в манталитета е отношението към труда, действеният активен стереотип на живот, движение, промяна. Но лайтмотивът, според който, по сърцето им ще ги познаете и съдите, е валиден в притчовите послания и на Анатол Франс и Елин Пелин.

По сърцето им ще ги съдите. Йовковите следи у Иво Андрич

В произведенията на Елин Пелин и Йордан Йовков трудът не е неоспорима добродетел. Не е абсолют. Той е и подвиг, радост („Ветрената мелница“) или пък страдание („По жътва“, „На браздата“), мъдрост („Песента на колелетата“), но може да бъде и грях. Той е естетическа креативност (Жътварят), хармония, социален успех („Ако можеха да говорят“, „Чифликът край границата“), но може да бъде проява и на алчност („Гераците“), и на нравствена убогост и озверяване („Нане Стоичковата върба“), и на духовна слепота. Всякак обаче творчеството на тези двама наши автори се съпротивлява срещу аскезата, чиито проявления можем да открием и в християнското поведение (независимо от конфесията), и в поведението на мюсюлманина.

Един от най-популярните Йовкови разкази извайва портрета на мъдрия и целеустремен мюсюлманин-творец, прозрял смисъла на човешкия живот в творчеството и в целенасоченото житейско деяние. Това е Сали Яшар от „Песента на колелетата“. Майсторът на каруци, стигнал до прозрението, че с колкото и мъки и нещастия да е пълен този свят, „над всичко стои любовта между хората“. И всеки има своя творческа мисия в живота, с която оставя следа. Целеустремеността и действието – като че ли такава е характеристиката на друговереца? Андрич е напълно съгласен с тази констатация:

Да, такъв е турчинът. […] На парчета да го режеш, всяка частица от него отново ще оживее за себе си. И с последния грам месо ще се движи и ще пълзи в онази посока, в която, жив и здрав да беше, турчинът щеше да върви. А кръстеният човек е като стъклото – чукнеш го на едно място, а той се разпръсне на парчета и нито лек, нито поправка има. (Андрич 2012:115)

Подобна, печална констатация прави героят-разказвач от разказа „Живият труп“ в цикъла „Монашески притчи“. Андричевата литературна галерия от типове, събрана в десетина разказа, напомня на оживял паноптикум, в който всеки от католическите монаси-фратри има собствена биография и история, но това е и набор от разказани истории. Всеки от фратрите представлява един от т.нар. „хора-разкази“ (Цв. Тодоров), познати ни от арабския епос на Шехерезада или Бокачовия Декамерон. Историята на всеки брат е история от истории, дочути, разказани, преживяни, припомнени-полузабравени и доизмислени-доукрасени. И записани. Тези разкази, съставени от разкази, явно движат концепцията и въображението на автора към по-обемната и по-плътна литературна форма. При Йовков това не се случва точно така – той има склонността да циклизира разказите си, тоест също мисли в обемни и сложни литературни форми отвъд класически монолитен тип повествование на късия разказ, събран във формулата на Ал. Толстой „запетайка плюс но“. Йовков търси свързващите нишки между сюжетите си на ниво авторова инвенция. Но, когато се захваща с класическата романова форма, той избира други сюжети, в които съществува някаква интратекстуалност, а героите и ситуациите са вече други, различни. И пак не стига до класическия роман, а по-скоро осцилира около по-малките или към модерните жанрови форми като: битово-митологичната повест, битово-политическата мелодрама, политическия роман. Такива са „Жетварят“, „Чифликът край границата“, „Приключенията на Гороломов“. Йовковите сюжетни компилации на странстващи интратекстуални персони и мотиви по-скоро се проявяват в драматургията му. Например драмата „Албена“ съчетава и извежда на сцена познати разказови истории и персонажи както от едноименния разказ, така и от циклите „Женско сърце“ и „Вечери в Антимовския хан“.

Там, някъде, в интериорите на тези Йовкови пространства има тъмна воденица, по осветените ѝ стени пълзи сянката на дявола. В нея е сгушена сянка на жена. Тя е изкушението, похотта, съзерцанието, сънят, бленуваната вечност на мъжа. „– Не може народът да си представи мелница без дявол и мелничар без грехове.“ (Андрич 2012: 69), констатира Фра Петър в разказа „Във воденицата“ (1941).

Крадял мелничарят от брашното, но в страха да не погуби душата си, той връщал обратно откраднатото. Най-сетне решил да окачи едно разпятие над воденичния камък, което да контролира съвестта му. „И, ха, ръката му да посегне по-дълбоко към чуждото или кантарът да натежи на неговата страна, той поглеждал към разпънатия на кръст Исус и връщал веднага шепата брашно“ (Андрич 2012: 70).

Също като в „Кошута“ на Йовков? Но там мотивът на генерирането на зло и грях е борбата между демоничната страст и чистата любов. В душата на Стефан мелничаря оживява ту страстта към знойната тъмна Димана, ту привличането към русата Дойна, на която дума е дал. Мисълта за двете го тласка ту към злото, ту към доброто. И сред тях се мярка кошутата с човешки очи, преродената Богородица, която ще го спаси от греха на убийството и прелюбодеянието. А кражбата е просто съпровождащ акт. Тя е част от трескавото деяние, парадоксален момент от съзидателната стихия на мъжа, на ловеца, стопанина, мелничаря. Та нима има по-велика от неговата мисия? Тук, при Андрич, обаче, в неговата „воденица“, любов няма, развръзката на тази картина е решена в анекдотичен план. Мелничарят обеднявал и един ден се изповядал на разпятието: „- Прости ми, прекрасни мой Исусе, но така повече не може. В тази воденица няма място за двама ни, един от нас трябва да излезе навън“ (Андрич 2012: 70).

Изхвърлил разпятието и забогатял. Тоест, само от труд никога не може да се забогатее. Какво е това – притча с неочакван край? В който обаче е имплантирана стереотипната тъкан на един мотив с източен фолклорен произход, а именно историята за „брашненият човек“ – мелничарят, изкушен от дявола да краде брашно (повече виж в: Ангелова-Дамянова 2003). А иначе воденицата носи изцяло женският печат на своята утробна същност. Мелницата и мелничарят са женско-мъжката човешка дихотомия на първородния грях. Адам и Ева са дамгосани за своето непослушание с кървав труд, пот и мъка да изкарват прехраната си, да преживяват в скръб, тревога и вечно безпокойство отредените си земни дни. Така е и „Във воденицата“, а историята на Фра Филип е представителна картина-зиагноза именно на онзи динаров стереотип, за който говори Андрич, който залудо работи, залудо не стои, но и никаква полза от това:

Фра Филип, […] мира не знаеше, по пет неща в един ден започваше, никому не даваше миг спокойно да седи, преграждаше капелата, рушеше оградата, тимареше коня, прекопаваше градината, удряше шамари на слугите […] и говореше, че пет пари не струва онзи стопанин, комуто поне половината челяд не е пожелавала смъртта. (Накрая – бел. моя) Бог му даде вечен покой. (Андрич 2012:72)

Следва последната, поантираща разказа, вписана новела, в която самият разказвач Фра Петър участва като герой, а събитието е в призмата на един негов детски спомен. Разказва как като дете се качил на ореха и със собствените си уши дочул шепота на самия дявол. В женски глас той мълвял: „– Аз повече не мога да се срещам с теб и него да търпя до себе си! Не мога! […] Убий го! Ако още държиш на думата си, и да бягаме на края на света!“ (Андрич 2012: 73).

Тук аналогиите с „Постолови воденици“ и особено с „Албена“ на Йовков са наложителни. Това са разкази, които със сигурност Андрич познава, а и самият той признава за подчертано влияние на нашия разказвач върху него (вж: Свиленов 1992; Свиленов 2007; Игов 1992). В „Албена“ престъплението е замислено именно в Хорозовата мелница, в която работи Куцар: „неугледен, тромав и прост човек, който само работеше и мълчеше…, неуморим като машина,…, като че не беше жив човек, а вещ, плашило, гледаше накриво като бик“ (Йовков 1970: 405).

Активният герой, въплъщение на трудолюбието (Куцар) е противопоставен на героите-актанти, носители на привидната сюжетна и екзистенциална пасивност, които обаче съдбата превръща в активни деятели на престъплението – Албена и Нягул. Невинната жертва тук обаче има отблъскващ и непрестижно-несимпатичен профил, за сметка на убийците, които на финала будят емпатия и възхищение. Повече от странно, нали? Точно както в странните светове на Андричевите герои, където въпросите и белите полета, хиатусите в паметта на сюжета са повече. В неговата „воденица“ е неясно както се случва. Тук, при Йовков, краят е фатален и предвидим. Мелницата спира точно в момента на катарзиса, когато Албена се разкайва и иска прошка за греха си, а в ретроспекция е събрана фактологията на целия криминален сюжет – от замисъла, през престъплението, описано чрез думите на детето, предало своята майка. „Изведнъж мелницата спря. […] – Аз убих Куцара!“ (Йовков 1979: 408, 409) – проговаря Нягул, блед като платно и сяда в каруцата до Албена и стражаря, който я отвежда на съд в града. Воденицата замлъква, за да заговори съвестта в думите на Нягул.

По-сложно се разгръща сюжетът в „Постолови воденици“. Изобщо, Йовковите сюжети, за разлика от Андричевите, са по-сложно композирани, но решенията и логиката на действията на героите му са ясни и предвидими. В сплетено разчертания любовен триъгълник – даже четириъгълник, ако броим и измамения съпруг – се сблъскват интересите на двама потенциални любовници Марин козаря и младият хубав чуждоземец керванджията.  От думите на Женда се подразбира, че злото е неволно режисирано от нейните ръце: „- Де е пръча, още тука ще му свлека кожата […], Баба Ана каза… зарад него […], човека ти се премазал, камъка паднал отгоре му […] – Нека, нека, Марине! Лошо ли станало, мислиш? Тоз камък мене притискаше, нека притиска сега него! (Йовков 1970: 239)

Ясно е, прозорливата мисъл на Баба Ана провижда в сянката на водениците дявола и смъртта. А те, подобно на живи същества, съпреживяват и действат, работят, паралелно с действията, постъпките и характерите на хората:

едната воденица работеше денем и нощем, бухтеше колелото й, водата се плискаше и шумеше“, а другата „помрачена, в сянката на ореха, се смаляваше от ден на ден и потъваше в земята, удавена в бурен. Като жив погребан, в нея умираше Върбан (Йовков 1970: 241).

Женда върви и преде с вретеното, плитките ѝ като два черни смока се спускат по примамливата й снага. Преде, върви и разтакава нишката на съдбата като същинска Ариадна, предателката на собствения си брат, осъден от боговете да бъде звяр. Баба Ана гледа и като античния хор клати глава и шепне: „Примки е турила на всеки път и пътека…, магия е наляла в чешмата, чума да я тръшне!“ (Йовков 1970: 241). А там, при чешмата до воденицата, който спре с колата или кервана си и пие от омагьосаната вода, поглежда към Женда и остава завинаги. Марин е фатумът, ръката на отмъщението, която ще погуби двамата влюбени. Става ясно, че път за спасение отвъд водениците няма. поне не в земния живот.

Най-сложно решена е концепцията за воденицата, дявола и човека в разказа „Кошута“ на Йовков. Един разказ, който би правил чест на всяка белетристика. Първо, защото става дума за отложена назад във времето сюжетна история, разказана вече от позицията на едно отдавна минало време. Воденицата на Стефан, дядо Цоновия син, там, на белите сипеи откъм Крайница, отдавна не съществува: „Стоят върбите, стои вадата, но воденицата я няма, […] само срутени дувари, обрасли с къпина, две-три греди, посивели и сплескани като гъба“ (Йовков 1970: 178).

Тук, обрасло в гъби и къпини, мястото е изпълнено с усещането за разтление и смърт. Това е дяволско обитание. Пътищата към тази воденица никога не са били лесни, те „криволичат в гората“, а и наоколо витаят приказки за юди и самодиви. Разказва ги самата Муза Стоеничина, майката на Дойна. А тя, спасявайки Стефан от самия него,  ще спаси и кошутата, явила се на Мънастирището, святото място на опожарения манастир, където е заровена иконата на Богородица. Ще спаси и самата воденица,  чието колело изведнъж оживява, а дъгата (Богородичният пояс) проблясва отново в пръските вода:„Щом прекрачиха прага и двамата се сепнаха: чу се шум, нещо запука, разплиска се вода, кречеталото затрака. Воденицата тръгна сама“ (Йовков 1970: 186).

Изключителен е този Йовковски образ на русата пасивна героиня, типичен женствен тип – но зад тази привидна флегматичност и инертност бушува стихията на съзиданието, трепти правенето, ставането, бъденето, Хайдегеровският dasein на живота. В една от своите „Безсъници“ на Андрич се прокрадва констатацията: „В нейната мудност имаше нещо животинско“ (Андрич 1983: 433). Казана вероятно по много конкретен повод, тя не би могла да обобщи така спецификата на женската природа въобще. Но тук, при Йовков, става въпрос за релация между два темперамента и два свята – на тъмната, смугла брюнетка, динамичната жена и русата, майчинският пасивен тип земна жена-майка. Нейната постъпка обръща действието и поведението на мъжа-ловец към брака, пасивността и доброто.

Андричевият финал на разказа на Фра Петър е различен. Там липсва реално фактическо престъпление. Но липсват и отговори. Защото в него отсъства най-важното и това е любовта.

Дълго време избягвах воденицата и този край. Бях малък и луд и не знаех това, което щях да разбера едва по-късно […] – че този дявол мели, шумоли и шепне в целия свят, навсякъде по малко, а не само в мелницата под Граовик. (Андрич 2012:75)

Предполага се, че като пространства и обиталища на една от най-важните човешки и християнски добродетели – трудолюбието, облечени в християнската символика на божията плът и дух (хляба и водата), мелниците и водениците би трябвало да са маркирани като сакрални митологични и литературни пространства. А на практика е точно обратното. Те са обиталища на духове, самодиви и призраци, там витае грях, изкушения, престъпления и смърт.

Заключение

В настоящия текст се спряхме на темата за леността в контекста на греховете и добродетелите на човека, положена в пространствените художествени взаимовръзки в творби явно или спорадично диалогизиращи помежду си на трима балкански автори – Иво Андрич, Елин Пелин и Йордан Йовков. Те са проектирани в масива на голямата западноевропейска култура, затова намесихме и името на Анатол Франс. Известната теза още от времето на Топоров, Лотман и Башлар, разгърната на базата на български литературен материал в литературната ни наука от София Ангелова-Дамянова, според която „художественото пространство се мисли като структурно съпоставимо с текста, тъй като притежава семиотичност и синтагматичност“ (Ангелова-Дамянова 2003),  аргументира пространствата на манастирите и водениците-мелниците като самостойни текстове със „специфично смислопораждане“ и пресъздаващи „модел на света“, който е в своята специфика и „социален, религиозен, етичен“ (Ангелова-Дамянова 2003). И ако семантичното пространството на воденицата притежава двойнствен смисъл – „гранично, утробно, магично, сакрално“, на духовните тъмни, но и светли сили, нечисти места на дяволи и таласъми (особено напуснатите, изоставени воденици са самодивски места), но и като сакрално място – храм на хляба насъщен и живата вода, на стихията на труда и съзиданието; то, предполага се, че манастирът трябва да притежава еднозначна конотация като е сграда на божия дом и план за спасение. У  Андрич обаче констатираме, че манастирът се превръща в ритуализирано карнавализирано пространство на живота в цялата му пищност, земна суета, веселие и свръхкомуникативност, където звучат много гласове и се проектират много съдби. Където мълчанието и молитвата, животът в съзерцание, четене и самота, е само опция в многообразието на жизнения цикъл и естествения човешки живот. Та бил той и монашески. Манастирът, подобно на воденицата, е място, където сред литургийната музика и камбаните разказът е също толкова типичен релатив на жизнения цикъл, както и в шума на кречеталото и песента на каменното колело на воденицата. Където понякога може да се извършват престъпления.

ЦИТИРАНА ЛИТЕРАТУРА

Ангелова-Дамянова, София. 2003. Пространството и неговият език. (Пространството на воденицата в българската проза – структура, семантика, функции). Варна: ЕИ Литернет. <https://liternet.bg/publish8/sangelova-damianova/prostranstvoto/index.html>, [дата на достъп 20.04.2024].

Андрич, Иво. 1983. Безсъници. Прев. Св. Игов. София: Народна култура.

Андрич, Иво. 2012. Монашески притчи, разкази. Прев. Ася Тихинова-Йованович, София: Дамян Яков.

Елин Пелин 1958.  Събрани съчинения в 10 тома. Том 3. Ред. Т. Боров, София: Български писател.

Игов, Светлозар. 1992. Игов, Светлозар. Иво Андрич – творческо развитие и художествена структура. София: Издателство на БАН „Марин Дринов“.

Йовков, Йовков. 1970. Събрани съчинения. Том 2. София: Български писател.

Киров, К.1992. Андрич и Хомо Балканикус. Ексцентричен поглед към себе си. Земя на омразата – има ли по-страшно от това? – Отечествен вестник, бр. 1469, 1992, с. 4. [Също и в: Киров, К. 1992. 100 години от рождението на Иво Андрич. – Литературен форум, бр. 49 (127), 1992].

Мутафчиева, Вера. 2014. Мутафчиева, Вера. Човек разбира само от бой, от беди всякакви, а не от уроци. – Факел, 12.05.2014. <www.fakel.bg/ index.php?t=3646>, [дата на достъп: 20.04.2024].

Саид, Едуард. 1999. Ориентализмът. София: Кралица Маб.

Свиленов, Атанас. 1992. Една среща в Херцег Нови. 100 години от рождението на Иво Андрич.   – Литературен форум, № 49 (127), 1992, с. 4.

Св. Франциск Ассизский. 1995. Молитва о мире /Молитва за мир/. В: Св. Франциск Ассизский. Сочинения. Москва: Издательство францисканцев – братьев меньших конвентуальных, с. 266-267.

Свиленов, Атанас. 2007. Премеждия с интервюта. София: Прозорец.

Сирин, Ефрем. 2024[година на достъп]. Великопостна молитва на Св. Ефрем. Тропар на Св. Ефрем Сирин. <https://www.pravoslavieto.com/molitvoslov/molitvi/sv_efrem_sirin.htm> [дата на достъп 25.04.2024].

Франс, Анатол. 2001.. Изворът Света Клара. Разкази, София: Сорос.

Хайдегер, Мартин. 2005. Битие и време. Прев. Д. Зашев, София: Издателство на БАН „Марин Дринов“. .

Евдокия Боянова Борисова е родена в Нови пазар през 1968 г. През 1993 г. завършва специалност „Българска филология“ в Шуменския университет. Работила е като редактор в новините на БНР – Радио Шумен. Има и педагогически опит, работила е почти осем години като учителка по български език и литература в Професионална гимназия по икономика- Шумен.

От 2004 година работи в Шуменския университет като преподавател – отначало по теория на литературата и по история на българската литература, впоследствие печели конкурс по журналистика. Била е в две поредни години лектор в магистърска програма по журналистика в Югозападния университет, Благоевград.  По линия на програма Еразъм през 2015 е лектор в Университета в Анкара, Турция, а през 2017 година е лектор в Университета-Нишанташъ, Истанбул, Турция.

Професор е по теория и история на литературата от 2017 г., доцент по журналистика от 2007 г.,  доктор по теория и история на литературата от 2000 г.  От 2021 г. е Ръководител на Катедрата по  журналистика и масови комуникации във Факултета по хуманитарни науки на Шуменския университет. Научно-изследователската и преподавателската ѝ работа е в областта на: историята на българската литература и култура, теорията на литературата, стилистиката и медиазнанието, публицистиката, жанрологията, специализираните печатни медии, балканските литератури и култури, творческото писане, спецификата на електронните медии и киното, историята на изкуството. В момента чете лекции по теория на литературата, литератури на Античността, западни литератури, история на изкуството, телевизионното предаване – в бакалавърска степен. Водила е лекции и семинари по:  литературно-критически практики, медийни жанрове, творческо писане, балкански литературни диалози през ХХ век – в магистърска степен. Има двама защитили докторанти – по медиазнание и по история на българската литература и двама действащи докторанти – по медиазнание.

Участвала е в над 40 научно-изследователски и художествено творчески проекта, сред които: вътрешно университетски, национални и международни.  Носител е на награди за литературна критика (Берлин 2015; Шумен 2021) и за фотография (Салерно, Италия – 2018). Председател е на националния поетически конкурс „Иван Пейчев“, Шумен 2023.

Член е на редакционните колегии на следните 4 издания: електронно списание „Литермедия” (litermedia.com – основател и ресорен редактор на раздел Литература и медии); годишна периодика-серия „Обществени комуникации“, изд. на КЖМК, гл. ред. П. Шуликов, ФХH, ШУ, от 2011 (реферирано в СЕОЛ); българо-турското литературно списание „Небеттепе” Nobettepe, гл. ред. Кадрие Джесур, Пловдив, Истанбул, Одрин, онлайн списание „News Media 21“ Медиите на 21 век, гл. ред. проф. М. Петров, 2020. (с импакт фактор). Автор в сайта на електронно списание „Либерален преглед“. Публикувала е в „Литературен вестник“ и Портал „Култура“. Член е на неформалното международно литературно общество за изучаване на Иво Андрич.

Автор е на над  170  студии, статии, рецензии, предговори, фейлетони, есета и очерци, публикувани в български и чужди издания.  Има над 120 забелязани цитирания  в български и чужди издания.

Автор е общо на 9 книги. От тях 5 са научни монографии със следните заглавия:

За трите жанрови модела в българската драма от началото на ХХ век, (монография), Шумен: Антос, 2001.

Жанрове в медиите. (монография), Фабер: Велико Търново, 2007

Паралитературата. Текстология, социология, медиатори (монография),  в съавт. с П. Шуликов, Я. Милчаков, Фабер: Велико Търново, 2009.

На ръба на Изтока и Запада. Романите на Орхан Памук, (монография), Шумен: УИ „Еп. К. Преславски“, 2011.

Система на медийните жанрове. Електронен учебник. Шумен: УИ „Еп. К. Преславски“, 2014. http://litermedia.com/index.php?ind=downloads&op=entry_view&iden=260

Мелодрамата в телевизионния сериал (монография), Пловдив, 2014.

Литературите ни. Романът на Изтока със Запада в балканските литератури, монография, Шумен: УИ Еп. К. Преславски, 2017.

Автор е на две книги с пътеписи и есета:

Пътеписаници, (пътеписи), Изд. Екстаз: Берлин, печ. УИ“К. Преславски“, 2017.

Попътни етюди (пътеписи), София: Скайуей пъбликейшънс, 2019.

Редактор на книгата с детска поезия:

Георгиева, В. Врява в горската дъбрава, София: Скайуей пъбликейшънс, 2023.

© Евдокия Борисова

© Леност и скука в българската литература. Сборник с доклади от научна конференция.

Дата на публикация 24.04.2024