Не работници, а безделници в каубойски панталони. Българската инфантилна проза като контрапункт на производствения роман
17.06.2024
Владимир Игнатов, Благополучие чрез добрия пример, или как „конецът венчава делото“
20.06.2024

ДА ЗЯПАШ МАЙМУНКИТЕ – ЦИВИЛИЗАЦИЯ И СВОБОДНО ВРЕМЕ

Димитър Бурла

Софийски университет „Св. Климент Охридски“

STARING AT THE MONKEYS – CIVILIZATION AND LEISURE

Dimitar Burla

Sofia University “St. Kliment Ohridski”, Bulgaria

 

The paper aims to examine how the modern “self” is being modelled, through the theme of the civilizing role of “leisure”. Although modernity is usually associated with the concept of “labour” as the core value, in the works by Aleko Konstantinov the key role for adopting and affirming the ideals of modern age, i.e. freedom of choice and self-determination, is attributed to activities taking place outside of the compulsion and constraint of the working day. Of particular interest is the role of celebration, play and art in the context of the fundamental distinction in modernity between “labour” and “leisure”.

Keywords: Civilization, Leisure, Play, Modernity, Modern Subjectivity

 

Текстът си поставя за цел да разгледа моделирането на модерния субект през темата за цивилизаторската роля на „свободното време“[1] в произведенията на Алеко Константинов. Още в първия разказ, с който се открива книгата „Бай Ганьо“, се появява едно описание, което може да породи недоумение вероятно у всеки читател, свикнал да чете тези „невероятни разкази за един съвременен българин“ през темата за приобщаването на българския свят към Европа и цивилизацията. Образите на автора[2] и на разказвачите – негови художествени двойници в текста, традиционно се виждат като носител на идеалите на модерната епоха. Затова звучи странно и противоречиво признанието на Стати, че докато Бай Ганьо отказва да се разходи из Виена, но пък успява да обиколи търговските кантори и да продаде розово масло, самият той отива в „Шенбрун“, обикаля алеите, зоологическата градина и зяпа „цял час маймунките“. В този момент може да се запитаме това ли е „лицето“ на Европа и дали самият автор не го е подменил с нейното „опаки“, както ще обвини своя герой в края на очерка „Бай Ганьо тръгна по Европа“[3].[4]

Както е известно, в комедията „Криворазбраната цивилизация“ Добри Войников определя цивилизацията като умението на европейците „да правят фабрики и да вадят сякакви хубави, лъскави, красиви работи“, както и да „правят вапори и железни пътища“ (Войников 1983: 58). Това е и цивилизацията, която самият Алеко Константинов открива и описва в пътеписа „До Чикаго и назад“: параходите, комините и железниците заемат важно място в представянето на постиженията на прогреса. Многобройните произведения на човешкия труд – от гигантските зеленчуци на Калифорния до вълшебния дворец на електричеството, са доказателство за напредъка на човечеството, а деятелността на японците (един източен народ) ще предизвика възхищението на пътеписеца повече от всичко друго. В очерка „Бай Ганьо на изложението в Прага“ трудолюбието на моравците пък ще предизвика дори признанието на Бай Ганьо: „Прекрасно обработените долини, разкошните градини, безчислените фабрики и заводи накараха даже и бай Ганя да допусне преимуществото на Моравия пред нашето отечество: „И ний работим, ама и тези синковци не падат по-долу, аа, не падат по-долу, пипат синковците“ (Константинов 1980а: 126).

Основната човешка деятелност, през която модерната епоха осмисля себе си и от която извежда своите ценности, е трудът, като в това тя се противопоставя както на Античността, така и на Средновековието[5]. Както отбелязва Хана Арент, твърдението на Маркс, че „трудът (а не Бог) е създал човека и че трудът (а не разумът) отличава човека от другите животни, е само най-радикалната и последователна формулировка на нещо, с което е била съгласна цялата модерна епоха“ (Арент 1997: 85). Дори един мислител като Киркегор иска да видим в труда свидетелство за човешкото достойнство, защото благодарение на него (модерният) човек отвоюва своята свобода от природата (Киркегор 1994: 363) и създава благата, направили възможно развитието на цивилизацията и бележещи пътя към постигане на земното щастие.

Този дух не само не е чужд на българската литература[6] от втората половина на ХІХ век, но и съставлява важна част от начина, по който тя се опитва да утвърди определени нагласи и ценности у българина. Ще приведа само един пример от статия в сп. „Читалище“ под заглавие „За ролята на разумната сила в производството“. Според текста целта на производството е завладяването на природата от човека, „когато природата стане робиня и слугиня на нуждите на человека. Человекът следователно, за да извърши своето владичество, бори се с природата, покорява я чрез тройното, почти сякога съединено усилие на капитала, труда и разумната сила“ (Читалище 1870: 104).

В съпоставка със сериозността и значимостта на труда, натрупването на капитал и прилагането на разумна сила да зяпаш маймунките, изглежда доста проблематично като занимание, въплъщаващо някакви ценности – особено такива, които изразяват съзнанието за моралното или културното превъзходство на човека, принадлежащ към цивилизования свят. Двете дейности обаче не трябва да се разглеждат като взаимно изключващи се модели на поведение, подчинени на един и същ ред от ценности, според който могат да се сравняват. По-скоро трябва да бъдат видени в контекста на фундаменталното за модерността разделение между труд и „свободно време“.

Един от големите врагове на човека в индустриалната епоха е еднообразието на дейностите в труда и в бюрократичния апарат – рационално смислени, те са субективно преживявани като безсмислени (Фотев 2018: 224). По този начин се откроява още едно измерение на основната ценностна опозиция между робството и свободата на духа, между подчинението на необходимостта и независимостта от всяка външна принуда.

Самата идея за „свободно време“ не само възниква с възхода на индустриалното общество (Rojek 2010: 2), но и появата ѝ трябва да се разглежда като важна част от процеса на модернизация (Burke 1995: 137). В определянето на този процес Питър Бърк се позовава на идеите на Норберт Елиас за „цивилизацията“ и на Мишел Фуко за „дисциплината“ като споделящи общата представа, че в основата му стои нарастващата регулация и контрол на обществото в модерната епоха. Според него концепцията за „свободното време“ възниква като отговор именно на тази тенденция (Burke 1995: 149). С разделението и по-високата организация на труда, налагащи все по-големи ограничения на индивидуалната воля и желания, става необходимо обособяването на отделна сфера, в която индивидите да потърсят начини за отдих, за физическо и емоционално възстановяване, но и в която личността да има възможност за свободен избор и за действия, произтичащи не от външна принуда, а като израз единствено на потребността за себеизразяване и самоопределяне.

Независимо от изключителната стойност, приписана на труда, утвърждаването на същностни за цивилизацията идеали като свободата и самоопределянето на личността е отредено на дейностите, извършвани извън принудата и ограниченията на времето, когато човек е погълнат от работата.

В „До Чикаго и назад“ Алеко Константинов поставя един въпрос, който проблематизира зададената още от Войников, а и от самия пътепис представа за цивилизация: „Туй бясно движение на железници, на параходи, на трамваи, с асансьори, тези замрежени с жици улици, този дим, този шум, тази суета… при това онези загрижени физиономии, онези неми уста, лишени вече от способност да изобразят усмивка… У-у! Студено! Лутнали, припнали всички американци като чаркове на една машина, като че безсъзнателно, автоматически сноват, преплитат се и от машината капят долари, тези долари те пак ги влагат в машината и пак като чаркове сноват… Е, ами кога ще живеем?…“ (Константинов 1980б: 95) По сходен начин ще възкликне и героят във фейлетона „Страст“: „И защо му са пустите пари, дето ги печели, когато живее като говедо?“ (Константинов 1980г: 67) Трудът и парите (капиталът) наистина освобождават човека от старите господари – природата и тираните, но те раждат и нови форми на робство, срещу което човек трябва да отстоява своята свобода по нов начин.

И в Америка, и в Европа срещата с цивилизацията е представена от Алеко Константинов колкото като откриване на чудесата на науката и техниката, въплътени в произведенията на човешкия труд, толкова и като постижения в една друга сфера, свързана с дейностите в „свободното време“: „Възпитанието, нравственият мир на европееца, домашната му обстановка — плод на вековна традиция и постепенно усъвършенствуване умственото движение, — обществените борби и начинът на воденето им, музеите, библиотеките, филантропическите учреждения, изящните изкуства, хилядите проявления на прогреса не обременяват вниманието на бай Ганя“ (Константинов 1980а: 152). Това е преди всичко формиращата се модерна публична сфера, в която отделните индивиди имат възможност да се включат, да изграждат своята идентичност като граждани и да участват в обществения живот. Свободата, която модерният човек упражнява и отстоява в тази сфера, е противопоставена както на дисциплинарните пространства, така и на сферата на труда и на производството, подчинена на принципа за полезност и ефикасност.

Текстовете на Алеко Константинов не зачеркват труда като буржоазна ценност, на която да противопоставят един по-възвишен идеал, намерил израз в рицарския или артистичния аристократизъм на духа[7]. Напротив, трудът е видян като необходима част от живота, която се допълва и осмисля чрез свободата във времето извън него. Тази свобода обаче не може да бъде упражнявана пълноценно, ако човек остане в плен на страстите. Нужно е излизане от инертността и апатията, едно празнично преживяване, което е в контраст с грижата и суетата на делника. В „Бай Ганьо се върна от Европа“ героят Марк Аврелий призовава: „Работи шест дни − седмия гуляй! А не кат вашите милости да се завирате из задимените кафенета с вашата проклета „бачка“ (Константинов 1980а: 174). Мотивът е повторен и в началото на пътеписа „Какво? Швейцария ли?“: „Ти си работил шест дни и си обезпечил насущния хляб за седмицата. На седмия ден не се отбивай в кафенето, нито в кръчмата. Не ти ли омръзна еднообразието…“ (Константинов 1980в: 160). Непосредственият контекст и на двете изказвания е придаването на особена ценност на пътуването сред природата като истинско освобождение от „окаменяването“ в делника, от еднообразието и от властта на страстите, които държат човека в подчинение на материалното.

Сравнението с организацията на времето върху разделението на седмицата на делник и празник насочва към сходствата между „свободното време“ и празника. В модерния свят обаче празникът е само част от „свободното време“, докато между традиционния празник и „свободното време“, независимо от приликите, съществуват и значителни разлики не само в дейностите, но и в социокултурните им функции.

Празникът и неделята по своята етимология[8] е време, което не е посветено на всекидневни дейности, в което не се работи, но то не е свободно време, с което индивидът да разполага и да се разпорежда по свое усмотрение (Левит 2007: 271). Празникът в традиционните култури е свещено време, когато човек излиза от профанното или историческото време, за да встъпи в митологичното Начално Време (Елиаде 1998: 60−62). Действията, извършвани по време на празника, най-често са „ритуално повторение на творческия акт на боговете“ (пак там) и са насочени към възпроизвеждане и поддържане на самата структура на света като космос. Празникът също така е време на преживяване на целостта и пълнотата на битието. Според Богдан Богданов той отговаря на „необходимостта след времето на разграничения и отделности, наложени от практическия живот, да последва време на преминаване на граници и заличаване на иначе нужните разграничения и отделности“ (Богданов 2010). Всичко, което се извършва в рамките на празника, се възприема като абсолютно необходимо и от изключителна значимост за живота на общността. Затова празникът винаги предполага съвместно действие, в което „се създава и поддържа общността“ (Левит 2007: 271). Филип Ариес също така твърди, че игрите и развлеченията през Средновековието имат друг смисъл – те са възможност обществото да се почувства едно цяло (Арьес 1999: 82). Без да прави разграничението между традиционния и модерния празник, Ханс-Георг Гадамер също така посочва общностния характер на празника – той е събиране и представяне на общност срещу обособяването на индивидите като единици във всекидневните дейности (Гадамер 2000: 68−69). Разбира се, в традиционните общества трудът е преди всичко колективен, но все пак може да се каже, че в погълнатостта от труда всеки е затворен в напрегнатостта и усилията на собственото тяло, докато в празника е отворен към емоционалното съпреживяване на себе си като част от общността.

„Свободното време“, напротив, е изцяло светско време. По думите на Богдан Богданов, днес живеем не в два свята, а в „два реда“ (Богданов 2010), т.е. делникът и празникът се противопоставят не като светове на профанното и свещеното, историческото и вечното, човешкото и божественото, а като разграничение между необходимостта и свободата в границите на единствената реалност на модерността.

В „свободното време“ човек се отдава на дейности, които не се възприемат като необходими или важни и които „дори ще изгубят от своето очарование и способност да предизвикват разпускане“, ако бъдат взети твърде насериозно (Левит 2007: 271). Това време човек посвещава на себе си, като в него търси почивка, удоволствие и себереализация в дейности, свободни от всяка целесъобразност.

Произходът на модерната идея за „свободно време“ и на ценностните разграничения, с които тя е свързана, може да се търси не толкова в традиционния празник, колкото в гръцкото понятие „σχολή“ (schole), означаващо именно „свободно време“ (Стрельцов 2003: 71). Това е време, свободно от онези занятия, които са подчинени на материалната необходимост на живота и като такива са „неотменимо свойство  на състоянието (статута) на гражданина“ (Фролов 2004: 292). За Аристотел то е „специфично условие и форма за висшия вид деятелност – съзерцателната“ (пак там: 293) и като такова е нужно на гражданите не толкова за почивка или отдаване на наслаждения, а за „развиването на добродетелите и за политическа деятелност“ (пак там: 296). Затова то обикновено е прекарвано в различни беседи, дискусии или занимания с философия[9].

За да разберем смисъла, който са му придавали древните гърци, трябва да се обърнем към специфичното за тях виждане за достойния, „автономен и автентично човешки начин на живот“ като живот в свобода от всичко, схващано като „необходимо и полезно“, т.е. зависимо от „човешките потребности и нужди“ (Арент 1997: 35). Продължение на тези представи може да бъде открито и в Древен Рим, където otium и negotium, vita contemplativa и vita activa заместват Аристотеловото противопоставяне между теоретичния и практическия живот (Burke 1995: 139). През Средновековието за монасите това е времето, посветено на религиозна медитация, а за ренесансовите мислители то назовава живота в учение като противоположност на „бизнеса“ (заетостта) в търговията и политиката (пак там: 139−140). Много от тези представи за дейностите в „свободното време“ се запазват и в модерната епоха – най-вече в оценката на онова, което се приема за полезно, ползотворно прекарано свободно време. По същността си обаче то вече има друг смисъл. Сега то не е привилегия на един политически и/или културен елит, противопоставящ своя начин на живот на този на обикновените хора, а е необходима част от живота на модерния човек, важно допълнение към времето, отредено на труд.

В текстовете на Алеко Константинов то е време, отделено за забавление (в приятелска компания) или „сладка приказка“, за четене, слушане на сказки, посещение на опера или театър, пътуване и дори творчество. То е времето, прекарано в приятно far niente („Бай Ганьо журналист“) или отминаващо в безгрижни разговори за любовта (“Tempi passati”).

Основен момент в представата за „свободното време“, задаващ до голяма степен неговия характер и ценност, е играта. Тя винаги е била част от празника, но нейната функция в празника от традиционната култура е различна от тази на детската игра или на играта като част от „свободното време“ през модерната епоха. В първия случай става дума за действително превъплъщение или преобразяване в обредната игра – човек става това, което играе (Краев 2003: 22−23), докато във втория само временно и условно, „наужким“ се възприема игровата роля.

За редица изследователи играта е в основата на самата култура, проявена в различните ѝ форми – от ритуала през войната и любовта до изкуството (Хьойзинха 1982: 25−30, 69−70; Кайуа 2007: 34). В следващите разсъждения ще се позова върху някои от характеристиките на играта, които те извеждат, но ще се въздържа от подобни обобщения. Ще ме интересува по-скоро играта като опозиция на труда и като същностна характеристика на дейностите в „свободното време“, доколкото и тя е свързана със свободата и себеизразяването. По този начин в модерната епоха играта придобива и самостоятелна стойност.

Според Йохан Хьойзинха „първата основна характеристика на играта“ е това, че „тя е свободна, тя е свобода“ (Хьойзинха 1982: 32). Тази свобода произтича от възприемането на играта като „излизане“ от „обикновения“ или „действителен“ живот“, тя е прекъсване на „процеса на непосредствено задоволяване на нужди и влечения“ (пак там: 32). Същностно за нея е, че тя е „дейност, която спокойно може и да не се извършва. Играта е излишна“ (пак там: 31), т.е. нейната ценност произтича не от необходимостта ѝ за поддържане на живота или от практическата ѝ приложимост в действителността, а именно от това, че освобождава личността от принудата и целесъобразността, от ограничеността на съществуването в сферата, свързана с непосредственото осигуряване на живота – „нейният смисъл и протичане се съдържат в самата нея“ (пак там: 33).

В играта човек сам определя правилата, на които свободно избира да се подчинява и по които измерва своята стойност. Тя е изпитание на уменията и способностите му, възможност за проява на личностните качества – „физическата му сила, неговата упоритост, издръжливост, както и неговите морални качества, тъй като той трябва да се придържа към правилата и предписанията на играта“ (Хьойзинха 1982: 35).

Едно от най-ценните достойнства на играта е, че в нея „ние самите сме и действаме „различно“ (Хьойзинха 1982: 36). Тя ни дава свободата да бъдем други, да не градим образа си според нормите на всекидневния живот и принудите на „здравия разум“. Тя е възможност да избираме и определяме сами кои сме и как да се държим, как да се представим в очите на другите, без да зависим от техните оценки и да се съобразяваме с тяхното мнение. Ако принудата, която ни налага погледът на другите, е според Русо една от необходимите злини или ограничения на живота в обществото, то свободата, която откриваме в играта, е възможност да запазим ценността си като самостоятелна личност със собствена воля и способност да моделираме себе си.

Тази свобода в текстовете на Алеко Константинов намира израз в семантичната близост между образите на детето, маймунките и дявола – три близки и често припокриващи се образа на Другото на модерния, цивилизован човек. Детето, което, играейки, руши правилата на сериозния, подчинения на рационалния контрол и самоконтрол свят на възрастните, върши „дяволии“, така както възрастните са разпознати като „дяволи“, когато играят игри като деца, престъпвайки нормите на благоприличието и сериозността. Така е определено поведението на пасажерите на кораба “La Tourain” в „До Чикаго и назад“: „Да останеше на нас с Филарета, нямаше и на ум да ни дойде за тези комедии, но онези дяволи, парижаните, стоят ли мирно…“ (Константинов 1980б: 34).

В „Бай Ганьо журналист“ е представена една от най-проблематичните „дяволии“ на герой от групата на разказвачите – цивилизовани европейци: „Дявол Отело! Отде му идат на ум тия комедии…“ (Константинов 1980а: 204), възкликва авторът разказвач. Разказът възпроизвежда действителна случка, „герой“ на която е самият Алеко Константинов: Отело прекъсва свиренето на „момата“, привличайки вниманието ѝ с парче лимон. В живота, както посочва Инна Пелева, става дума за жестоко отмъщение на отхвърлен ухажор (Пелева 2002: 62), докато в текста всичко е представено като част от игра[10], в чиито правила влиза именно способността да сломиш съпротивата на другия, да надвиеш над волята и тялото му. Тази връзка между любовта и играта като съревнование посочва и Хьойзинха (Хьойзинха 1982: 145−146), а в българската литература може да си припомним примерите от надиграването между Станка и Боримечката в „Под игото“ или между Христина и Лазар във „Ветрената мелница“. И ако в случая става дума за примери от традиционната народна култура, то в „До Чикаго и назад“ по сходен начин – като своеобразна игра на съблазняване и себеотстояване − е описан епизодът с Lucy Grene: „И, представете си, в този момент, когато аз цял се бях превърнал в зрение, дойде, че се околиса при мене mademoiselle Lucy Grene. За хубавичка – хубавичка, няма какво да се каже, ами сега ли му намери времето да ми доказва, че било грешно млад човек без любов да живее. Добре, че се яви Филарет, та го помолих да ме повика уж за работа, та се откачих от тази сирена, инак рискувах да пропусна най-величественото зрелище“ (Константинов 1980б: 35).

Като „страшен дявол“ е определен и Бай Ганьо в „Бай Ганьо на гости“, и то пак в сходна ситуация: дъщерята на стопанката на дома свири на пиано, когато героят протяга ръката си с отворения мускал, за да изпита ценността на своето и чуждото в сравнението между това колко „чини“ Сме́тана и колко – розовото масло. Прекъсването на музиката обаче настъпва не като подчиняване на неустоимото изкушение, а в резултат на погнуса от вмирисаната на риба ръка. „Играта“ на Бай Ганьо е груба, лишена от изящество и в крайна сметка – проваляща се, защото постига целта си не чрез действията на героя, а чрез нещо, което е извън правилата и е пряко волята на самия участник.

„Дяволски“ са също така подмигванията и усмивките, с които Бай Ганьо „изкушава“ жените в „Бай Ганьо в банята“ или в „Бай Ганьо у Иречека“, но те са израз на едно чувство за надмощие, което произтича от нормите на съвсем друга култура. Героят не схваща правилата, по които Стати си разменя „игриви любезности“ с касиерката във виенската сладкарница – „една хубавичка и весела мома, весела, но се държеше добре и не допущаше волности“ (Константинов 1980а: 113). Той не само не разпознава правилно ролите, но и грубо престъпва правилата на играта, изхождайки от грубите нрави на собствената си култура.

Цивилизованото поведение може да бъде определено и като умение да играеш определени „игри“, да се превъплъщаваш в роли, които позволяват демонстрирането на личностни качества като „умението да се демонстрират красноречие, добри маниери, литературни способности, изтънчена галантност“ (Липовецки 2012: 66)[11]. Или както пише Сергей Зенкин, „верността към светското приличие, задаваната от него роля е способна да се превърне в абсолют, гаранция за достойнството на човека като културно същество“ (Зенкин 2001: 59). Цитирайки мадам дьо Стал, авторът подчертава „огромното нравствено значение“, което имат светските маниери и светската учтивост. Благодарение на тях имаме възможност да оценим всеки човек според собствените му заслуги и да проявим уважение към него като личност (пак там: 60). През този културен идеал, обвързващ светската изтънченост в маниерите с достойнството на човека, може да разберем и предпочитанието на пътеписеца в „До Чикаго и назад“, който сравнява кокетството на французойката с директното, почти грубо поведение на американката: „… сегашната американка счита, че има неотемлимо право на непременно уважение от страна на всякой мъж; тя вече не се старае с нежност, с женственост да заслужва при всякой даден случай действителното уважение на мъжа, а реализира даже намръщено своето право на уважение. Опитай се да не отстъпиш веднага място във вагон, в параход, в трамвай, в омнибус на някоя американка, тя е готова да те стрелне с очи и даже да изръмжи нещо под носа си. Е, друго нещо е европейката! При такъв един случай, колкото ти и да си недогадлив и нелюбезен, тя само като те погледне с този ясен, сдържано-умиляющ и нежно-укоряющ поглед, не място да ѝ отстъпиш, ами и на ръце да я носиш“ (Константинов 1980б: 49−50).

Важна особеност на играта е, че тя „изисква съучастие“. В нея „зрителят е нещо повече „от чист наблюдател, който вижда някакъв процес пред себе си; напротив, той е съучастник в играта, „взима участие“ в нея с другиго“ (Гадамер 2000: 42). Тази страна на играта е отбелязана от Алеко Константинов в описанието на това как по времето на пътуването през Атлантика пътниците убиват „монотонията на морското плавание“ с различни игри, при което пътеписецът уточнява: „едни играят, други ги зяпат“ (Константинов 1980б: 31).

Същото съучастие е причината за удоволствието, което изпитваме, когато наблюдаваме детската игра (Гадамер 2000: 42). През идеята за съпричастност към играта може да интерпретираме и епизода със зяпането на маймунките, от който тръгнаха настоящите разсъждения. Подобен прочит е възможен, ако проследим връзката между образите на маймунката и детето в контекста на модерния свят, самоопределящ се през представата за цивилизацията. Тази връзка може да се изведе не само от умалителната форма „маймунките“, която използва Алеко Константинов, но и от това, че както във френския, така и в руския език се използват едни и същи думи за малките маймунки и за децата (мармозетки, мартышки). Свързването на представите за маймунката и за детето е възможно едва когато детето се обособи като нещо различно от възрастния човек, а детството е разпознато като притежаващо своя ценност именно в противопоставянето на другите възраст и най-вече на зрелия човек.

Това личи например в цитираната от Ариес мисъл на Монтен, който отбелязва, че „най-често ние се радваме на детските лудории, игри и закачки, отколкото на техните постъпки в зряла възраст, сякаш ги обичаме за наше развлечение, като маймунки, а не като хора“ (цит. по Арьес 1999: 50). За Монтен подобно отношение е донякъде осъдително, тъй като то оценява у детето не онова, което е резултат на неговото съзнателно, разумно и отговорно поведение. То обаче подчертава и нещо важно – детето и маймуната са видени като Другото на цивилизования човек (поради което често в един ред с тях се появява и фигурата на дивака, но това е друга тема).

Онова, което поражда смях и служи за развлечение в този случай, е подобието на човека, в което виждаме неговото „опако“. „Никой други добитък не прилича толкова на человека, колкото маймуната…“, започва своята статия за маймуната Петър Берон в своя „Буквар с различни поучения“ и добавя, че приликата е във външния вид и в това, че могат „да вършат много человечески работи“ (Берон 1824: 95−96). В описанието на маймуната обаче става ясно, че тези человечески работи тя върши само по подражание[12], без да ги разбира, поради което и „лесно се лови“ (пак там: 97). Напротив, в статията за човека се отбелязва, че той „става най-различен и най-горен от сичките животни, над които той царува със своя ум, защото с него той придиря и разумява причините на много неща и познава някои си, преди да са станали още“ (Берон 1824: 125). По този начин рационалната целесъобразност е поставена в основата на представата за превъзходството на човека над онези, които външно го наподобяват – маймуната и детето, но техните действия се оказват лишени от смисъл, доколкото не са насочени към някаква прагматична или социално значима цел.

При наблюдаването и на детските игри, и на тези на маймунките удоволствието обаче идва не от чувството за превъзходство и от потвърждаването на собствения образ като различен и по-висш от този на детето или животното. То произтича именно от съучастието в играта, чиято ценност е от съвсем друг порядък – в излизането от принудите и ограниченията на делника, в свободата да бъдеш друг, да не преследваш прагматични цели, да потънеш в играта и да се отдадеш на забравата за грижата за утрешния ден.

Играта е удоволствено отдаване на действието като цел, наслаждение от експресивността на действието, а не преценяване според пригодността му като средство и пресмятане на инструменталната му стойност. Тя предлага съществуване извън времето („и цял час зяпах маймунките“) и наслаждение от мига без съобразяване с ограничените ресурси от време и възможности, които то предоставя. По тези свои функции тя напомня аристократичното бездействие, но разбирано не като знак на социален престиж, тъй като в модерния свят тя е достъпна за все повече хора. На преден план излиза възможността да се изпита свободата от принудата на „живота“.

Сьорен Киркегор определя леността като истински божествен живот и възвисяване до хуманното, но същото може да се отнесе и към играта, тъй като тя също като „леността е безгрижност, а освободеният от грижи човек не се отегчава от състоянието, когато той всъщност се чувства като господар на своето съществуване“ (цит. по Фотев 2018: 213). Копринаров посочва, че сходни представи изразява и Хосе Ортега-и-Гасет, който, припомняйки Платон, изразява собственото си виждане, че „човешкият живот е игра и „това, което е игра в него, е най-добрата му част“ (Копринаров 2010). Още преди Хьойзинха и Ортега-и-Гасет обаче Фридрих Шилер тълкува играта като „израз на най-висша човешка възможност – на възможността човекът да бъде свободен“ (Копринаров 2010). Това е свобода, при която човек „не се съобразява с „материалната принуда на природните закони“, не се ръководи от „духовната принуда на нравствения закон“ или от сетивния подтик, не е прикован към очевидността и всеобщността на истината“ (пак там) и затова „измежду всички състояния на човека тъкмо играта и само играта го прави завършен.[…] Човекът играе само там, където е човек в пълното значение на думата, и е изцяло човек само там, където играе“ (Шилер, цит. по Копринаров 2010). По този начин играта се свързва с основното морално благо на модерността – свободата, и се възприема като същностен белег на човешкото.

В „Моята изповед“ Алеко Константинов отговаря, че за него „идеалът на земното щастие е свободата от всякакви условности и задължения“ (Константинов 1981а: 233). Да зяпаш цял час маймунките в забрава на времето и освободен от грижи и задължения, е едно от възможните приближения до този идеал.

Все пак, в текстовете на Алеко Константинов съществува една йерархия на дейностите в „свободното време“, която се задава от степента, в която човек развива именно тези страни от своята личност, които го разкриват като свободен и самоопределящ се субект. В този смисъл „свободното време“ е възможност човек да се отдаде на собственото си духовно и нравствено развитие и самоусъвършенстване. То може да включва не само веселото безделие (far niente) или играта, но също така и пътуването (играта е почти неизменна част от него, в противен случай то се превръща в тягостно еднообразие), посещението на опера или театър, слушането на (литературни) сказки и др. под., като на върха вероятно трябва да поставим творчеството. В едно писмо до Найчо Цанов той определя писането на „Бай Ганьо“ като „такива божествени занятия“, противопоставяйки го на адвокатската работа като занимаване „с изпълнения на решения“ (Константинов 1981б: 104).

Дори и към творчеството обаче Алеко Константинов подхожда не като занаят, дълг или обществено значимо дело, а през игровото начало. Да си припомним само финала на „До Чикаго и назад“: „Аз нямах намерение да пиша, ама дяволски хора – намериха ми слабото място, погъделичкаха ме – няма какво да се прави! И виж сега, то като не ми е занаят, и стилът ми излезе бамбашка, и аз го виждам, че все не е тъй, както пишат нашите писатели – дълбоко, дълбоко… Ама то не е от зла воля – от неопитност! Па и не е всекиму подадене да пише надълбоко. Хайде, рекох, пък и аз да напиша една книжка така, по-плитко, та да видим какво ще излезе… Па има си хас да ви хареса!“ (Константинов 1980б: 106).

„Свободното време“ е не само едно от най-важните постижения на цивилизацията, но и един от белезите на цивилизованост. Да разполагаш със свободно време и да можеш да се ползваш от него, означава да разполагаш със свобода, за да се посветиш на себе си. Това е израз на едно ново самосъзнание за ценността на човека като личност, независимо от социалните роли и функции, от мястото, което заема в обществото, и полезността за общия живот. Това осъзнаване на абсолютната стойност (или достойнство) на човека като цел, а не като средство, се разкрива в свободата и в експресивността на играта.

ЦИТИРАНА ЛИТЕРАТУРА

Арент, Хана. 1997. Човешката ситуация. София: Критика и хуманизъм.

Арьес, Филип. 1999. Ребенок и семейная жизнь при старом порядке. Екатеринбург: Издательство Уральского университет.

Берон, Петър. 1824. Буквар с различни поучения. Брашов.

Богданов, Богдан. 2010. Празникът в традиционната и модерната култура. В: Минало и съвременност: научни есета. София: Нов български университет. Цит. по <https://bogdanbogdanov.net/bg_forum_arch.php?page=discussion_show&discID=31>, [дата на достъп 8.6.2024].

Бурла, Димитър. 2020. Бай Ганьо и Дон Жуан. – Филологически форум. <https://philol-forum.uni-sofia.bg/bai-ganio-don-juan/>, [дата на достъп 8.6.2024].

Бурла, Димитър. 2022. За жанра на „Бай Ганьо“. В: Литературата като съдба. Сборник в чест на 80-годишнината на професор Симеон Янев. София: Университетско издателство „Св. Климент Охридски“, с. 187−198.

БЕР 1999. Български етимологичен речник. Т. V. Ред. Иван Дуриданов. София: Академично издателство „Проф. Марин Дринов“.

БЕР 2012. Български етимологичен речник. Т. ІV. Ред. Владимир Георгиев, Иван Дуриданов. София: Академично издателство „Проф. Марин Дринов“.

Войников, Добри. 1983. Съчинения в два тома. Том 2. София: Български писател.

Гадамер, Ханс-Георг. 2000. Актуалността на красивото: изкуството като игра, символ и празник. София: Критика и хуманизъм.

Гуревич, Арон. 1972. Категории средневековой культуры. Москва: Искусство.

Детрез, Реймонд. 2024. Понятията „леност“ / „униние“ в старата българска литература. – Леност и скука в българската литература. <https://bglitertech.com/detrez-old-bulgarian-literature/>, [дата на достъп 8.6.2024].

Елиаде, Мирча. 1998. Сакралното и профанното. София: Хемус.

Зенкин, Сергей. 2001. Французский романтизм и идея культуры. Москва: Российский государственный гуманитарный университет.

Игов, Светлозар. 2008. „Бай Ганьо“ и Бай Ганьо: Загадъчната творба за проблематичния българин. Пловдив: ИК „Жанет 45“.

Кайуа, Роже. 2007. Игры и люди: Статьи и эссе по социологии культуры. М: ОГИ.

Киркегор, Сёрен. 1994. Наслаждение и долг. Киев: AirLand.

Константинов, Алеко. 1980а. Бай Ганьо. В: Събрани съчинения. Т. 1. София: „Български писател“, с. 107−233.

Константинов, Алеко. 1980б. До Чикаго и назад. В: Събрани съчинения. Т. 1. София: „Български писател“, с. 21−106.

Константинов, Алеко. 1980в. Какво? Швейцария ли? В: Събрани съчинения. Т. 2. София: Български писател, с. 160−165.

Константинов, Алеко 1980г. Страст. В: Събрани съчинения. Т. 2. София: Български писател, с. 66−69.

Константинов, Алеко. 1981а. Моята изповед. В: Събрани съчинения. Т. 4. София: Български писател, с. 232−234.

Константинов, Алеко. 1981б. Писмо до Найчо Цанов – София, 2 май 1894. В: Събрани съчинения. Т. 4. София: Български писател, с. 104−105.

Копринаров, Лазар. 2010. Ортега-и-Гасет: играта като самопреодоляване и освобождаване от себе си. – NotaBene, Брой № 13, 2010. <https://notabene-bg.org/index.php?issue=12>, [дата на достъп 8.6.2024].

Краев, Георг. 2003. Маска и було: Българските маскарадни игри. София: Изток−Запад.

Кьосев, Александър. 1998. Следговор. АНТИ-КАМБУРОВ или „Гръбнакът на българската литература е политически“. В: Българският канон? Кризата на литературното наследство. София: Издателска къща „Александър Панов“, с. 233−271.

Левит, С. 2007. Культурология. Энциклопедия. Том 2. Москва: РОССПЭН.

Липовецки, Жил. 2012. Империя эфемерного: Мода и ее судьба в современном обществе. Москва: Новое литературное обозрение.

Маринов, Димитър. 1896. История на българската литература. – LiterNet, 16.04.2006, <https://liternet.bg/publish17/d_marinov/istoria/pristyp.htm>, [дата на достъп 8.6.2024].

Москов, Моско. 1896.  История на българската литература. – LiterNet, 13.11.2007, <https://liternet.bg/publish22/m_moskov/m_moskov/1.htm>, [дата на достъп 8.6.2024].

Пелева, Инна. 2002. Алеко Константинов. Биография на четенето. София: Просвета.

Стрельцов, Юрий. 2003. Культурология досуга. Москва: МГУКИ.

Фотев, Георги. 2018. Феноменология на чувствата. София: Изток−Запад.

Фролов, Эдуард. 2004. Феномен досуга в античном мире. В: Парадоксы истории, парадоксы античности. СПб.: Издат. дом СПбГУ, с. 292−297.

Хьойзинха, Йохан. 1982. Homo ludens: Изследване на игровия аспект на културата. София: Наука и изкуство.

Читалище. 1870. За ролята на разумната сила в производството (ІІ част). – Читалище, 1870, кн. 4., г. І. Цариград, с. 102−108.

Burke, Peter. 1995. The Invention of Leisure in Early Modern Europe. – Past & Present, No. 146 (Feb., 1995), Oxford University Press, pp. 136-150.

LSJ. Liddell, Scott, Jones. Ancient Greek Lexicon. <https://lsj.gr/wiki/σχολή>, [дата на достъп 8.6.2024].

Rojek, Chris. 2010. The Labour of Leisure the Culture of Free Time. SAGE Publications Ltd.

 

БЕЛЕЖКИ

[1] Ще го изписвам в кавички, за да подчертая терминологичния смисъл на словосъчетанието, с което превеждам английското “leisure” и руското «досуг».

[2] Под „автор“ разбирам само образа на Алеко Константинов, изграден в текста, а не биографичната личност.

[3] В статията „За жанра на „Бай Ганьо“ предлагам книгата на Алеко Константинов да се чете като цикъл от четири очерка, като „Бай Ганьо тръгна по Европа“ е съставен от девет отделни части (Бурла 2022).

[4] Тезата за близостта между автор и герой е предмет на интерпретация в текстове като „Следговор. АНТИ-КАМБУРОВ или „Гръбнакът на българската литература е политически“ на Александър Кьосев (Кьосев 1998: 258) и „Алеко Константинов. Биографии на четенето“ на Инна Пелева (Пелева 2002: 190−193, 246, 262).

[5] За отношението на древните гърци към труда виж Хана Арент „Човешката ситуация“ (Арент 1997: 82−84). За средновековните представи за труда виж Гуревич „Категории средневековой культуры“ (Гуревич 1972: 236-239). За християнското разбиране за труда виж и статията на Реймонд Детрез в настоящия сборник (Детрез 2024).

[6] В най-широкия, присъщ за времето, смисъл – на всички словесни произведения, в които намира израз духовният живот на народа (Маринов 1896; Москов 1896).

[7] Светлозар Игов твърди, че нравственият антипод на буржоата не е социалистът, а рицарят и артистът: „…този антибуржоазен патос бе не от „социалистически“, а от духовно-аристократични, рицарски и артистични позиции“ (Игов 2008: 35). „Алеко противостои на своя герой именно от рицарски, т.е. от духовно-аристократични позиции“ (пак там: 38).

[8] Според „Български етимологичен речник“ „празник“ произлиза от праславянски със значение „празен, който не работи“ (БЕР 1999: 591), а „неделя“ идва от отрицателната форма на глагола *dělati, като вероятна калка от гр. apraktos или лат. feria (БЕР 2012: 597−598). На Десислава Узунова дължа и откриването на хубавата дума „неработък“ със значение „неработен, празничен“ (БЕР 2012: 619).

[9] От него води произходът си и думата „школа“, тъй като така започват да се наричат и местата, където се водят лекции (Фролов 2004: 293−294; Стрельцов 2003: 71; LSJ)

[10] Възможността епизодът да се чете именно като игра, произтича от пропускането на предисторията, която съдържа личните отношения между участниците и придава съвсем друг залог на действията им.

[11] Користността и измамата, проявяващи се в престъпването на правилата – на модата и на любовта като игра, характеризират като „дявол“ и гърка Маргариди от „Криворазбраната цивилизация“ на Добри Войников. „Страшен дявол“ е върховна похвала и в речника на Бай Ганьо и неговите съратници („Бай Ганьо прави избори“, „Бай Ганьо журналист“), но този път като характеристика на поведение, което е в конфликт с правилата на играта в публичното пространство, където трябва да важат с цялата си сериозност нормите на обществения живот. „Дяволското“ като лъжата и лицемерието, желанието за господство и разпореждане със съдбите и „душите“ (името, честта и достойнството) на другите, е тема, която съм разгледал в непубликувана част от дисертацията си, както и в статията „Бай Ганьо и Дон Жуан“ (Бурла 2020).

[12] Проф. Дечка Чавдарова ми обърна внимание, че в руския език сляпото подражание, възприемането на чужда реч и маниери се означава с глагола «обезьянничать», което пък кореспондира и с популярната в литературата ни от втората половина на ХІХ век представа за „криворазбраната цивилизация“ като „маймунство“ или „маймунско подражание“.

Димитър Бурла е учител е по български език и литература. В момента е докторант на самостоятелна подготовка в Катедрата по българска литература към Факултета по славянски филологии на СУ „Свети Климент Охридски“. Професионалните му интереси са в областта на българската литература и отношението между литература и културна идентичност.

E-mail: d_burla@abv.bg

© Димитър Бурла


© Леност и скука в българската литература. Сборник с доклади от научна конференция.

Дата на публикация 19.06.2024