Средоточие и привлекателност: два хелиоцентрични прочита през Българското възраждане
30.10.2022
Природа и комунизъм. Образът на слънцето в българската поезия от първата половина на 50-те години на ХХ в.
30.10.2022

ТАМ, КЪДЕТО ВСЪЩНОСТ НЯМА СЛЪНЦЕ. АПОЛОГИЯ НА МЕТАФОРАТА

Елка Димитрова

Институт за литература при Българската академия на науките, България

The article is focused on two representative texts of the Bulgarian poetry of the 1920s (September [Septemvri] by Geo Milev and Spring Wind [Proleten Vyatar] by Nikola Furnadzhiev). Both of them belong to the modernist wave of the decade, corresponding to the avant-garde movements in European poetry. Here, they are explored with a view to a specific simulacrum which they create. Both of them leave the reader with the impression that there is “sun” or at least “sunlight” in them. Nevertheless, in one of them, the presence of the sun is rather a part of a slogan or a symbol, i.e. it is not exactly an image. And in the other one, there is not even a possibility of sun or sunlight. In the process of researching this simulacrum, a special tribute to metaphor is paid. The analysis of the appearances of sun and sunlight in these texts is laid within the wider context of the Eurocentric culture defined largely by Christianity.

Keywords: sun, sunlight, simulacrum, metaphor, avant-garde, modernism.

 

                                                                      На Надежда Стоянова, без чийто импулс

                                                                      едва ли бих се обърнала към темата

                                                                      за слънцето и светлината

 

Когато една тема изглежда толкова конкретна и еднозначна – ясна като „образа на слънцето“, – това само по себе си вече подбужда към търсене на подмоли и отклонения. В случая обаче техният ресурс се оказва учудващо голям и изкусителен. И то не толкова заради психологическата провокация на яснотата, колкото заради една логическа закономерност. Става дума за небесно тяло, което е генеалогично, а в множество дискурсивни полета, в това число и в литературата – и метонимично, свързано със стихия, която от своя страна е основна – стихията на светлината. Именно в тази елементарност и базисност – във факта, че е основна стихия – се коренят множествеността и честотността на образните и символните проявления на светлината, а оттам – и на слънцето като неин естествен източник. При това тези образни и символни проявления биват мислени както в естествен (физически) контекст, така и в една културна асоциативност, прораснала от недрата на християнската цивилизация. (Тук очевидно визирам следантичната европейска и произтичащите от нея култури.)

Към казаното дотук трябва да се добавят и роящите се фигуративни проекции – и от сферата на „естествената“, и от тази на „културната“ интерпретация.

Пак в този смисъл, но вече по-конкретно обяснено: слънцето е онова, което почти винаги го има или го няма в творенията на изкуствата, свързани пряко или косвено с визуалността (към втория тип причислявам литературата), доколкото това е образ с много на брой и съществени по значимост производни. Тази честотност на появата на образа и производните му се дължи на факта, че от неговото наличие или отсъствие извират поне още две големи образно ориентирани теми: темата на светлината и темата на тъмнината.

При това и слънцето, и светлината, както и техните алтернативи (засененото по различен начин слънце, полумракът, мракът, тъмнината) могат да присъстват като сетивни образи, но и като метафори, и като символи. И това вероятно е предопределението на всички основни стихии: да бъдат и да не бъдат с нас по много и различни начини – буквално, образно или пък символно.

Слънчевата светлина е винаги с нас, мислим си – винаги с нас в дните ни. (Ала как стоят нещата за невиждащите – за физически погълнатите от тъмнина, или за психически обсебените от нея?)

Божията светлина е винаги с нас, мислим си – винаги с нас във вярата ни. Нещо повече, във вярата тя е преди нас, тя е дори преди слънчевата светлина и ние не можем да изпаднем от нея, не можем да бъдем пропуснати или пренебрегнати от нея. (Ала как стоят нещата за невярващите или за колебаещите се във вярата си?)

И двата заскобени въпроса са елементарни примери за първите големи условности, препречващи и разклоняващи пътя на светлината (съответно – във физическия и в религиозно-културния смисъл). Стигне ли се до метафоричните и символните употреби, условностите, разбира се, стават много повече.

Така, разсъждавайки върху образа на слънцето, ние се оказваме въвлечени и в неговите асоциативни проекции – буквалистични, метафорични, символни. Такива са например: слънце – светлина – виждане (ако мислим като физически хора); Бог – божествена светлина – познание / духовно виждане (ако мислим като вярващи или невярващи наследници на християнската култура); както и още много смислови вериги – преки или преносни по значение, – изградени от по-дребни елементи из сферата на природата или културата.

***

Ако се ограничим дори само до библейския субстрат на европейската и свързаните с нея култури, лесно ще открием предразсъдъчния пласт, който този субстрат е заложил за нашите рецептивни нагласи. В случая се ориентирам към Библията като прототекст не защото си въобразявам, че всички субекти в рамките на „християнските народи“ от IV в. насам са били вярващи, а защото тя по ред исторически причини (социални, политически, културни) се е оказала най-четеният и слушаният, най-разпространеният текст в европоцентричните култури. В някакъв смисъл тя се е превърнала в субстрат, през който несъзнателно възприемаме основни понятия. А линията слънце – светлина – виждане е базисна и в Библията, и в тълкуванията ѝ, като не по-малко важно е, че в старозаветния канон последователността не е точно тази – не е точно физическата. И това е факт, интригувал умовете на редица теолози и религиозни философи. (Тук трябва да бъдат споменати имената поне на Псевдо-Дионисий Ареопагит и Тома Аквински, но списъкът е дълъг и предполага много по-обемно изследване.)

Правя това встъпително пояснение не за друго, а защото и при двата типа прочит – и при „естествения/физическия“, и при „културния“ (в нашия случай – основан в Библията, с произтичащото от него символно развитие) – почти неизбежно се стига до тематичното разширяване слънце – светлина.

В някакъв смисъл автоматизираната асоциативна връзка слънце – светлина – виждане, в нейния културен план, ни е завещана като херменевтичен предразсъдък още от старозаветната Първа книга Моисеева – „Битие“, Глава първа. Тук, изрично подчертавам, слънцето, обратно на нашите съвременни (естествени или рационализирани) нагласи, е едва на второ по значение и на трето по поява място: след емпиричния мотив за виждането/невиждането и след абсолютизирания в религиозната ментална система мотив за Божията светлина. Тоест в контекста на старозаветния канон аксиологическата последователност е: светлина – слънце, а редът на поява е: виждане – светлина – слънце. (Виждането е не толкова ценностно, колкото прагматично осмислено в библейския текст – то, чрез способността или неспособността на човека да вижда, се явява индикаторът, изявяващ нуждата от светлина. Затова и не го включвам в първата, аксиологическата, последователност.)

Новият завет, от своя страна, е принципно по-отворен към символа и съответно в него се мисли по друг начин.

***

Максимално свивайки една обширна тема, която стана основа на отделен текст, тук ще приведа примери, взети от двата основополагащи цялостни новобългарски превода на Библията – Цариградския, 1871 (Библия 1871) и Синодалния, 1925 (Библия 1925). Водена съм, в общи линии, от три цели.

Първо, бих искала да обърна внимание на библейския буквализъм във формулирането и преди всичко – в обясняването на триадата виждане – светлина – слънце.

Второ, мисля, че е важно да се онагледят търсенията и изборите на думи за компонентите на тази триада в този базисен в културно отношение текст, защото те отразяват мисловните нагласи на своето време. В този случай се позовавам на субстратната активност на Книгата на книгите в новобългарския период, но и на показателността на избора на думи за нейни централни понятия в един отрязък от време, в който се основополага съвременната ни хуманитарна култура (70-те години на XIX – 20-те години на XX в. – времето от Възраждането до модернизма).

На трето място, разглеждам тези преводи и като градеж на понятийно-вербална база за милиони български читатели и слушатели във времето (защото думите на Библията стигат до тях по различни начини – на книга или от амвона, чрез цитати, перифрази, в общи фрази, в разговор и т.н.), като така се създават и налагат определени културни представи и модели на възприемане и мислене.

 

Ще започна с така наречения Цариградски (или Славейков) превод:[1]

1 В начало създаде Бог небето и земята.

2 А земята беше неустроена[2] и пуста; и тъмнина бе върху бездната; и Дух Божий се носеше върху водата.

3 И рече Бог: Да бъде виделина[3]. И стана виделина.

4 И видя Бог виделината че беше добро; и разлъчи Бог виделината от тъмнината.

5 И нарече Бог виделината Ден, и тъмнината нарече Нощ. И стана вечер, и стана утро, ден първи.

(Библия 1871: Битие: 1, 1 – 5)

Според същия превод в четвъртия ден Бог създава небесните светила – и това е първата поява на корена „свет“ (със смисъл „светлина“) в сътворението на света:

14 И рече Бог: Да бъдат светила на твърдъта небесна за да разлъчат деня от нощта, и да са за знамения и за времена и за дни и години,

15 и да са за светила на твърдъта небесна за да светят на земята; и стана така.

16 И направи Бог двете големи светила; голямото светило[4] за да владее на деня, а малкото светило за да владее на нощта; направи и звездите.

17 И постави ги Бог на твърдъта небесна за да светят на земята,

18 и да владеят на деня и на нощта, и да разлъчат виделината от тъмнината; и видя Бог че беше добро.

19 И стана вечер, и стана утро, ден четвърти.

(Библия 1871: Битие: 1, 14 – 19)

 

В превода от 1925 г. (Синодалния превод)[5] мотивът за виждането се появява в още по-предна позиция, макар и в негативен модус (в първия ред преводачите избират думата „безвидна“, свързвайки представите за виждането и светлината, вместо „неустроена“, както е в Цариградския превод). Но пък не е толкова смислово активен (тук светлината навсякъде е именно „светлина“, а не „виделина“, както е в превода от 1871 г.). Следва мотивът за Божията светлина, а после – и този за небесните светила (те са си „светила“ и в двата превода).

Така в Синодалния превод избраната дума е „светлина“, а не „виделина“ и идеята за светлината надделява над тази за виждането – което не е без значение и като духовна и културна манипулация, насочена към читателите.[6]

И в двата превода обаче триадата, зададена от оригинала, макар и вариативно назовавана от преводачите, е налице и няма как да бъде иначе: виждане – светлина – слънце (по реда на поява).

  1. В начало Бог сътвори небето и земята.
  2. А земята беше безвидна и пуста; тъмнина се разстилаше над бездната, и Дух Божий се носеше над водата.
  3. Рече Бог: да бъде светлина. И биде светлина.

…………………………….

  1. И рече Бог: да бъдат светила на небесната твърд, (за да осветляват земята и) да отделят ден от нощ и да бъдат знакове и за времена, и за дни, и за години;
  2. да бъдат те светила на небесната твърд, за да светят на земята. Тъй и стана.
  3. И създаде Бог двете големи светила; по-голямото светило да управлява деня, а по-малкото светило да управлява нощта, създаде и звездите;
  4. и ги постави Бог на небесната твърд, за да светят на земята,
  5. да управляват деня и нощта и да отделят светлина от тъмнина. И видя Бог, че това е добро.
  6. Биде вечер, биде утро — ден четвърти.

(Библия 1925: Битие: 1, 1 – 19)

В тази последователност е добре да се припомни и един по-късен, не по-малко популярен библейски пасаж, в който символното разширяване на представата за светлината вече е ясно изразено. Става дума за началото на Евангелието от Йоан („От Иоана свето Евангелие“). (Тук само ще отбележа, че Новият завет е принципно по-отворен към символа.)

  1. В начало беше Словото, и Словото беше у Бога, и Бог беше Словото.
  2. То беше в начало у Бога.
  3. Всичко чрез Него стана, и без Него не стана нито едно от онова, което е станало.
  4. В Него имаше живот, и животът беше светлината[7] на човеците.
  5. И светлината в мрака свети, и мракът я не обзе.

(Библия 1925: Иоан:1, 1 – 5)

 

Разбира се, добре би било да се проследят тези думи и в първоизточниците, но това би отклонило изследването в друга посока. А в случая от особено значение е процесът на наслагване и утвърждаване – чрез преводите – на знакови думи, защото именно по този път тези знакови думи се налагат и присъстват в културния ни фундамент.

Принципът, заложен в коментираната библейска триада, съвсем не е останал подминат от средновековните теолози (ако излезем от малкия контекст на българските преводи и навлезем в големия контекст на тълкуванията на Библията в християнския свят). Тук лаконично ще се позова на Тома Аквински, който в „Сума на теологията“ (Summa Theologica), тълкувайки природата на светлината, изрично уточнява, че небесните тела, източници на светлина, са създадени на четвъртия ден, докато онази първа светлина от „И рече Бог: да бъде светлина“ е светлината от първия ден на сътворението. (St. Thomas Aquinas 1912, I, q. 67, а. 4.) И самият Тома я разчита в един много широк смисъл, който от днешна гледна точка сме склонни да мислим и като (ако не и предимно като) символен, включвайки в него на първо място знанието/всезнанието. Пишейки върху природата на светлината, той центрира значенията ѝ именно около ядрата „зрение“, от една страна, и „знание“, от друга. (St. Thomas Aquinas 1912, I, q. 67, а. 1.)

Така в крайна сметка Тома Аквински изрично и в прецизен аристотелиански стил категоризира природата на светлината. Първо е божествената светлина. После са светлинните небесни тела. Това е така, защото първата разновидност на светлината се появява в първия ден, а втората – в четвъртия. Божествената светлина той тълкува като знание. А тази на светлинните небесни тела е светлината на слънцето, луната и звездите. С това той поставя „символното“[8] от наша гледна точка значение на светлината преди буквалното (физическото).

***

Обърнах такова внимание на комплекса виждане – светлина – слънце (по Библията) в свързаността му със слънце – светлина – виждане (по природата), за да онагледя, макар и съвсем бегло, в каква степен образът на слънцето е и физически, и културно обвързан с образния и понятийния спектър на светлината и виждането – факт, който отключва множество възможности за асоциации и спекулации.

И така, съзнателният ни живот се развива в култура, в която светлина (физическа и духовна), небесно светило, знание (и съответно – виждане и познаване) съществуват в трудноразчленима връзка още от първоначалния ѝ сакрален текст.

Разбира се, можем да допуснем, че настоящата конференция се интересува единствено от образа на Слънцето (в литературата/фолклора) – от онези текстове, които пряко назовават небесното светило, и то – в неговото централно присъствие: слънцето, откроено в образ, не разсеяно във фон.

Текстове като Хьолдерлиновите химнични творби („Залязвай, прелестно слънце…“ и „Към бога на Слънцето“ например) предлагат дори не центрови – направо епицентрови хипостази от този вид, с което стават и примери за безусловен хелиоцентризъм в литературата. По-условни, но също така централни са явяванията на слънцето в стихосбирката „Да бъдем като слънцето“ на Константин Балмонт – друго емблематично „слънчево“ творение в световната литература. С тези чуждестранни примери съвсем не се опитвам да кажа, че българските поети не се престрашават да си говорят директно със слънцето („Почакай, слънце, аз не съм готова…“ – Дора Габе) или не градят поетически конструкти с действително дълбока условност и смислов и естетически ресурс („Угасна слънце“ – Пейо Яворов). Изобщо – темата на тази конференция може да отвори път към наистина едри изследователски мащаби. И то не само от гледна точка на количество произведения, национални трактовки, жанрови, поетически, стилови и естетически (дори конкретно направленчески) особености.

Сигурна съм, че тук ще бъдат представени достатъчно текстове именно за образа на слънцето в българската литература. Затова ще си позволя да завия към една по-проблемна, а надявам се, и теоретично интригуваща, зона – свързана, наистина, с представата за слънцето, но до голяма степен – и резултат от манипулативността на метафората (в частност – на „слънчевите“ метафори).

Ще се насоча към две емблематични „слънчеви творби“ на българската модернистична поезия от 20-те години на ХХ в. – поемата „Септември“ на Гео Милев и стихотворението „Пролетен вятър“ на Никола Фурнаджиев, в които не просто всъщност няма слънце – във втората няма как и да има такова.

Защо по традиция асоциираме тези текстове с образа на слънцето? Задължително ли е да има слънце там, където има слънчева метафора? И какво биха ни разказали слънчевите метафори, ако ги прочетем по-внимателно, по-бавно? Дали няма да ни отведат, ако не към обратното на първото ни впечатление, то поне до силната му релативизация, към подмолни и противоречиви смисли? Какви възможности може да крие един недотам спонтанен поглед към метафората изобщо – въпреки че тя е фигура, разчитаща именно на спонтанността? Какво представлява „лъжата“ на метафората – онази илюзия, която малко или много всички търсим в поезията; онова нещо, което може да означава друго нещо; онова тревожно вълнение, възбуда на границата на образа, в което виждаме и не виждаме обекта, в което трепетно се колебаем в смисъла на написаното?

Това, в общи линии, са движещите въпроси на този прочит на двата текста от 20-те години – прочит, чиято по-далечна цел е размишлението върху възможностите на метафората.

***

Ако се замислим (дори съвсем повърхностно), светлината – това е средата на нашето виждане. Без слънце (и съответно – без светлина) не можем да виждаме. Тоест не можем да творим и възприемаме каквото и да било от регистъра на видимото. Ако се замислим една степен под повърхността, вероятно ще заключим и че огромна част от мисловния ни спектър (абстрактния, ненуждаещия се (уж) от образност спектър) също ще стане невъзможна без слънцето-светлина. Защото съществена част от мисленето ни в някаква точка от разгръщането си опира до метафори, свързани със светлината – видимостта – виждането. И тук съвсем не става дума само за поетическите метафори. Елементарен пример е понятийна метафора като „моето виждане е, че…“. В тази последователност – струва си да се замислим и в каква степен всяка проява на образ, на образното, всяка препратка към видимото, в това число и предметното – в крайна сметка опира до самата видимост. А виждането не е възможно без светлината, чийто естествен източник е слънцето. Тук логически закономерно се отварят други две теми: тази за тъмнината и тази за изкуствените източници на светлина (втората тема на този етап ще я прескоча).

Тъмнината – по инерцията, по която следваме нашата сетивна опитност – обичайно се мисли като нещо не повече от липса на светлина. Има обаче и истинска, самоизвираща тъмнина (в случая говоря в само в един хуманитарен – естетически, философски и културологичен, план). Тази тъмнина, да я наречем „тъмнина сама по себе си“, обаче трудно бихме я възприели наистина сама по себе си – ако не знаем, ако сетивно не помним, че има светлина. Тоест тъмнината трудно се регистрира извън опозицията със светлината. Но да приемем, че да, има някаква автохтонна тъмнина. И това е много важна образова възможност. Тъмнина не просто там, където няма светлина. Мрак не просто там, където няма слънце. А тъмнина изначална и автономна като генезис. И това би било много нормално, а и напълно убедително, ако привлечем на помощ утробния мрак, онази първотъмнина, от която в действителност се раждаме. Тук ще си доставя удоволствието да припомня едно съчинение на Василий Розанов, което извежда на повърхността на културологията част от дълбинните механизми на спора между тъмнината и светлината: „Хората на лунната светлина“ – текст, метафоризиращ тъмното и светлото до аналогии от сферата на общоприетото и неприемаемото в едно общество, като при това, естествено, събужда остър интерес към второто. (Розанов 1990) И то – не по силата на простия механизъм „интересно е онова, което е забранено/засенено/тъмно“, а по силата на онтологично вкорененото дълбинно под, зад, преди този механизъм – по силата на есенциалния факт, че всички ние съдържаме тъмнината в себе си – наравно (ако не и в по-голяма степен) със светлината, по силата на факта, че светлината всъщност е изключението, онова вторично, не предварително зададено нещо, към което се стремим с различна степен на усилие. Тоест първодаденото ни е тъмнината, но ние сме по-склонни да величаем светлината. Онова, което винаги вече имаме, е тъмнината, но ние сме склонни да търсим светлина. Нормално. И все пак не чак толкова. Защото в стремежа да имаме онова, в което не сме сигурни, че ни принадлежи, в даден момент стигаме до забрава за изначално даденото ни, за онази част от нашата автентичност, към която не ни се налага да се стремим, която не ни се налага да търсим, отвоюваме, заграбваме. И в крайна сметка стигаме до симулакрум на свят без тъмнина. А след това идва и точката на осъзнаване, в която разбираме, че страдаме именно от самоизобретената си липса – липсата, която сами сме си създали – от пребиваването в свят, лишен от тъмнина.

И така май стигам до обратното на онова, с което започнах. Започнах с първичността на светлината, за да стигна до изначалността на тъмнината. И мисля си, в напрежението между тези две първичности не трябва ли да отдадем законната почит и признание на метафората? Нещо повече – сами пред себе си да признаем огромната работа по преноса, която метафората, именно с конституцията си на пренос, върши за нас? Защото тя именно може да ни убеди да видим светлина там, където светлина няма. Тя може да направи и обратното – да ни застави да видим тъмните петна дори върху слънчевия диск. Тя може да ни доведе и до изводи като: светлото за едни е тъмно за други. И обратното.

Та, изтъквам, метафората е онзи херменевтичен инструмент между двата свята – онзи буквален Хермес на разбирането, който възхожда или низхожда в името, ако не на разбираемостта, то поне на посредничеството между тъмно и светло.

Някои метафори са саморазбираеми в степен, в която не ги приемаме като метафори. Други ни сепват, възбуждат въображението ни, провокират мисленето ни. Трети изобщо не ни докосват – изключваме ги като неуспешни, а онова, което носят със себе си – като недостоверно. Тук, мисля си, също е възможна известна относителност според конституцията на възприятията ни (на която впрочем често се дължат и упреците в нелогичност към някои поетически творби).

Затова в сегашния случай съм избрала два поетически текста, които са се уталожили като познати и саморазбиращо се свързани със светлината, и то конкретно – със слънчевата светлина. Те са текстове емблеми не само за авторите си, но и за определен (физиономичен) литературен период. Те (в различна степен осъзнато от авторите си) са и естетически концептуални. Това са текстове на поезия, която държи на образа. Поемата „Септември“, както е известно, е мислена от автора си като експресионистична поема и видимо следва естетическите и поетическите предписания на експресионизма. Стихотворението „Пролетен вятър“ принадлежи на ранния период на Фурнаджиевата поезия, който някои критици са склонни да свързват с имажинизма.

Вглеждам се в тези творби, защото за мен те винаги са събуждали спонтанни асоциации с присъствието на слънце. Автоматично насочвайки се към тях по повод на настоящия форум, четейки ги внимателно, с изненада обаче констатирах, че в тях слънце изобщо няма.

В „Септември“ ни подвеждат най-вече слънчогледите, които символично – подчертавам, именно символично, поглеждат слънцето (за да паднат после в прах, очертавайки траекторията на възземането и краха на надеждите). А и какво друго да очакваме от представата за слънчогледа, освен да ни препрати мигновено към тази за слънцето? (Тоест образът в случая действа и като етимологична фигура.) Но именно символното означаване и етимологичното асоцииране не са механизми от спектъра на директната образност. Те са си откровено фигуративни, опосредстващи – метафорични в широкия смисъл – конструкти.

Другото „слънце“ в „Септември“ е „вечното слънце“ – явна митологема. „Вечното“ в случая не позволява грешка – този епитет напълно пресича пътищата за прякото възприемане на слънцето в творбата като онова естествено слънце на небосклона, което осветява, стопля, нажежава, прегаря (и прочие) дните ни и после залязва. В тази посока работи и близката контекстуална обгърнатост на образа. „Вечното слънце“ в „Септември“ се появява в прословутата шеста фолклорно-митологична част, която в историчната тъкан на поетиката на творбата се усеща (и по традиция – анализира) като отсъпление/отклонение от актуалното действие:

Блясна

над родни Балкани,

издигнали пъп

срещу небето

и вечното слънце

            светкавица

– гръм

хрясна

право в сърцето

на гигантския

столетния

дъб.

(Милев 1975: 58)

Така в самата поема слънцето е назовано точно два пъти, като и двата пъти то дори не е част от визуалния фон на актуалното действие, камо ли самостоен образен фокус. Веднъж то е част от символичното действие на слънчогледите (което впрочем е по-точно да се разглежда като алегория). Втори път то е „вечното слънце“ – или: също не е част от актуалния фон на действието, а – митологичен конструкт, извеждащ поемата отвъд самото въстание, в плана на едно културно мислене, което борави с векове, еони, вечност.

Тоест поемата, която по инерция мнозина от нас, свързват на първо място със символа на слънчогледите, а оттам – и с представата (дори образа) на слънцето, всъщност е една не-слънчева поема.

***

Как стоят нещата с Фурнаджиевото стихотворение „Пролетен вятър“? Пак за мнозина от нас то присъства асоциативно като светло, ако не и директно слънчево, стихотворение.

Тук обаче метафорите са съвсем видимо огнени: „огнена пролет“, „запалени къщите“. Води ни устремно и пролетта в творбата – каква по-утринна, начална, начеваща деня метафора от пролетта? И, о, изненада! Пролетният вятър всъщност е… вечерен! И не, във Фурнаджиевата пролет всъщност слънце няма и няма как да има. Поетът през цялото време поетично ни е подвеждал – а най-вероятно поетично е подвеждал и самия себе си – да виждаме светлина, слънце, начало там, където всъщност има вечер (тоест край – на деня – и по подразбиране – мрак). Кое обаче е обърнало оптиката му, а съответно и нашата оптика? Онзи напор, екзалтация, онова слънце вътре в черепната кутия на преживяващия поет/човек/субект – което лумти и бумти, така че прави от вечерта утро, от мрака – искряща светлина, от края – начало, от реалното – възжелано.

И никой не е виновен за това. Не сме ние невнимателни читатели. Нито поетът е съзнателен манипулатор. Не – образите са дълбоко вътре в нас, извели сме ги навън посредством метафори. А по това какви са метафорите ни и доколко и как те се сблъскват с външната действителност, може да се съди за степента на нашата собствена конфронтация или вписване в нея.

Но ако трябва все пак да сме обективни, в случая с „Пролетен вятър“ Фурнаджиев съвсем не е нелогичен. Просто ни подчинява на светлата метафора на своя пролетен вятър дотам, че ние в най-добрия случай не виждаме онази буквална, неметафорична думичка „вечерен“.

Във всеки случай, пролетният вятър, който сме научени да четем като вятър на обновата, като катарзисна стихия, всъщност е вечерен вятър. Самият текст ли ни подвежда, или наложените му интерпретации?

Обърнем ли обаче веднъж внимание на нощта на неговото битие, стихотворението може да се разчете като в много по-голяма степен апокалиптичен, отколкото като пролетно-оптимистичен текст. И запалените къщи ще са знаци за стихийно изпепеляване, и огнената пролет ще е образ от същия смислов порядък – а не поетически фигури на светлината, не отражения на отблясъците на слънцето. Именно отражения няма да могат да бъдат вече. Защото ще повярваме на огъня, идващ от самите тях, те ще станат извори, не отражения – първични, не вторични, не сенки, а ейдоси, феномени. И тогава цялата тази езда през нивите, тичане през сивите улици, цялото това вселенско лудуване – на лудия герой с полудялата пролет – добиват и в по-голяма степен тревожни значения.

***

Защо така ни лъжат тези метафори? Защо пораждат в съзнанието ни на читатели цели фалшиви асоциативни вериги, за да запомним от творбите именно онова, което го няма в тях?

И не стигаме ли чрез тях до извода, че добрата метафора много често е забравеното свое? Нещо, което разпознаваме, но ни трябва известен тласък, някакво дръпване на завесата, за да се сетим за онова „на дъното“, към което то ни води. На дъното на сърцето, на дъното на съзнанието – нещо, относително скрито, относително надълбоко, срещата с което минава през известно сепване. Но е среща. Разпознаване. Образ, на който чувстваме, че можем да се доверим. Образ, който създава у нас усещането за завръщане, за разпознаване.

 

ЦИТИРАНА ЛИТЕРАТУРА

Библия 1871. <https://biblia.bg/index.php?k=1&g=1&tr2=1>, [дата на достъп 17.10.2022].

Библия 1925. <https://dveri.bg/bible/oldtest.bg/1.htm>, [дата на достъп 17.10.2022].

Милев, Гео. 1975. Септември. В: Милев, Г. Съчинения. Т. 1. София: Български писател.

Розанов, Василий. 1990. Лунный свет. В: Розанов, В. Люди луннаго света. Москва: Дружба народов, 1 – 27.

Фурнаджиев, Никола. 1925. Пролетен вятър. Във: Фурнаджиев, Н. Пролетен вятър. София: Ясная поляна.

St. Thomas Aquinas. 1912. Summa theologica. London : R. & T. Washbourne, ltd.; New York : Benziger. <https://www.documentacatholicaomnia.eu/03d/1225-1274,_Thomas_Aquinas,_Summa_Theologiae_%5B1%5D,_EN.pdf>, [дата на достъп 17.10.2022].

 

[1] Става дума за първия цялостен превод на Библията на новобългарски език, отпечатан в Цариград през 1871 г. Той е осъществен по инициатива на Британското и чуждестранно библейско дружество със седалище в Лондон. Замислен като дейност на протестантското мисионерство, за този преводачески проект се търсят адепти в България още от 1815 г. (мисията на У. Х. Пинкертон).

Реализацията му обаче започва значително по-късно, форсирана от борбата за българска независима църква. С този превод се ангажират американските протестантски мисионери Албърт Лонг и Илайъс (Елиас) Ригс. Константин Фотинов превежда целия Стар завет и свързва американските мисионери със свои български съмишленици. Непосредствено след смъртта му през 1858 г. – в самото начало на следващата година, започва дейността по цялостния превод и редактирането на Библията. От 1864 г. малък екип от преводачи, редактори и консултанти вече работи в Цариград. Превеждат и редактират Христодул Сичан-Николов и Петко Славейков (поканен от Българското библейско дружество да редактира превода на източнобългарско наречие), за известно време консултант е Никола Михайловски.

Това издание е известно като: „Цариградски превод“, „Славейков превод“, „Цариградска Библия“, „Славейкова Библия“, „Протестантска Библия“. Меродавността му се оценява в мащаби, надхвърлящи религиозните – признато е за решаваща стъпка в кодификацията на българския книжовен език на основата на източните говори. Стоян Михайловски, Пенчо Славейков (и двамата – синове на участници в предприятието) и Иван Вазов изрично изтъкват значението му именно за формирането на българския книжовен език.

[2] В Синодалния превод ще го срещнем като „безвидна“. (Навсякъде в приведените в тази статия цитати подчертаванията (болдовете) са мои, Е. Д.)

[3] В този превод, който все пак е осъществен в рамките на протестантска мисия (въпреки дистанцирането на Алберт Лонг от директното мисионерство в случая), не е изключено изборът на „виделина“ вместо „светлина“ да произтича от протестантския прагматизъм, с който духът на Българското възраждане е до голяма степен в нетърсен, типологичен по същество, синхрон. Тоест възможно е това преекспониране на мотива за виждането да има корен в прагматистката насоченост на протестантското християнско мислене. Същото бих казала и за избора на определението „неустроена“.

[4] Тук вече се появява и самото слънце, макар и през представата за светлината (което обаче – с неразчленимото свързване на слънцето и светлината – е в явна подкрепа на настоящата разработка).

[5] Този превод е организиран от Светия синод на Българската православна църква. Започва в края на 1898 г. и завършва през 1925 г. По него работят Търновският митрополит Климент, а от 1900 г. – и две комисии, назначени от Синода, включващи филолози и литератори (Васил Златарски, Любомир Милетич, Беньо Цонев, Константин Величков и др. – членовете се оказват много поради голямото текучество в рамките на комисиите).

[6] Не е изключено този избор да има значение и като антитеза на протестантски повлияния предишен превод.

[7] В Цариградския превод думата, разбира се, е „виделина“.

[8] Самият Тома Аквински теоретизира двойствеността на смисъла през понятието метафора, той не говори за символ.

Доц. д-р Елка Димитрова работи в Института за литература при БАН, в секция „Нова и съвременна българска литература“. Изследователските й занимания са свързани преди всичко с проблематиката на българския и световния литературен модернизъм. Автор е на монографията „Изгубената история. Аспекти на митологичното и историчното в българската поезия от 20-те години на XX век (Гео Милев, Никола Фурнаджиев, Николай Лилиев, Атанас Далчев)“ (2001), на изследването “The Marginal Intellectual” („Маргиналният интелектуалец“) (2016), на научни статии и студии и на учебна литература. Ръководи поредица от научни проекти („Дигитализация и концептуализация на литературното наследство на българския модернизъм“ със сайт „Българският литературен модернизъм“; „Българско и модерно“; „Острови на неблажените. История на неконвенционалната българска литература от 1944 до 1989 г. в нейния социокултурен контекст“).